Лотосовая Сутра и ее место в истории буддизма на Дальнем Востоке

Было осуществлено шесть переводов Саддхарма-пундарика-сутры на китайский язык, из которых до нас дошло только три. Первый из переводов средневековые китайские каталоги сутр датируют 255 г.. В том же столетии Лотосовая Сутра переводилась еще дважды (в 265 и 286 гг., последний перевод сохранился), в 335 г. появился еще один (к настоящему времени утраченный) вариант перевода. В первое десятилетие V в. выходит пятый (сохранившийся) перевод Саддхарма-пундарика-сутры, выполненный Кумарадживой (344–413). Следующий, последний, перевод сутры, также сохранившийся увидел свет много позднее, в 601 или 602 г. Кроме того, было сделано около десяти « сокращенных» переводов сутры, из которых сохранилось три. Китайские переводы Лотосовой Сутры отличаются как от санскритского текста, так и друг от друга.

Перевод Кумарадживы в том виде, в каком он считается каноническим в дальневосточных буддийских школах, состоит из 8 свитков и 28 глав, а не из 10 свитков и 27 глав, как перевод Дхармаракши, или из 7 свитков и 27 глав, как перевод Джнянагупты и Дхармагупты. Оригинальный текст Кумарадживы также состоял из 7 свитков и 27 глав, и впервые новое деление Лотосовой Сутры встречается во « Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» Чжии (538–597), виднейшей фигуры в истории китайского буддизма. В китайских каталогах сутр вплоть до середины VIII в. при упоминании Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы указывается на два текста – в 7 свитках и 27 главах и в 8 свитках и 28 главах, и новое деление вытесняет старое только во второй половине VIII в..

Исходной посылкой рассуждений Нагарджуны и других идеологов мадхьямаки стало стремление отыскать безусловные начала бытия, поскольку Нагарджуна пришел к выводу, что дхармы, являющиеся, согласно хинаянистским представлениям, истинно-реальными сущностями, « волнение» которых конституирует бытие, на самом деле, как и все другие единичные сущности, не имеют собственной « природы» . Поэтому они « пусты» или, говоря другими словами, условно-реальны, поскольку любое единичное – это то, что оно есть относительно другого единичного, т. е. в конечном счете обусловлено этим другим. Например, « белое» является « белым» только относительно « небелого» , « знак» « белое» обусловлен наличием « знака» « небелого» и при отсутствии последнего теряет свое релевантное значение. Таким образом, единичное реально только в какой-нибудь одной системе координат. Отсюда следует, что безусловно-реальное, которое всегда такое, какое есть, безотносительно к чему бы то ни было, не может быть единичным, не может быть объективировано, т. е. на него в принципе невозможно взглянуть со стороны.

Реальным, которое ничем не обусловлено и обладает « собственной природой» , с точки зрения мадхьямиков, может быть только Будда, причем в его главной, сущностной ипостаси – так называемом Теле Дхармы, которое, поскольку оно безусловно-реально, невозможно объективировать, т. е. оно не имеет пределов и поэтому безгранично во времени и пространстве, всепроникающе (нет места в пространстве, где бы хотя бы одно мгновение не присутствовало Тело Дхармы) и « пусто» (в данном случае в значении « безатрибутно» ). Таким образом в махаяне происходило становление концепции Абсолюта. В хинаяне Будда – человек, которому после пятиста с лишним перерождений было предопределено открыть живым существам « четыре благородные истины» и показать людям путь к нирване, которой он и достиг, прожив в человеческом мире восемьдесят лет. С точки зрения мадхьямиков, тот, кого люди воспринимали как Будду Шакьямуни, есть проявление, манифестация Тела Дхармы. Так начало оформляться учение сначала о двух, а потом и о трех « телах» Будды. В конечном счете произошло отождествление Будды в Теле Дхармы, Абсолюта, истинной « таковости» (безусловной абсолютной реальности) и « пустоты» .

В Китае учение мадхьямиков стало известно в самом начале V в. после перевода Кумарадживой на китайский язык сочинений Нагарджуны и его ученика Арьядевы, однако возникновение школы Саньлунь-цзун, представлявшей шуньяваду в дальневосточном ареале распространения буддизма, относится к концу VI в. Ее основателем и первым патриархом был монах Цзицзан (549–623), написавший несколько трактатов, в которых толковал и развивал фундаментальные доктринальные положения мадхьямаки. Систематизированная Цзицзаном догматика этой школы стала канонической. Во второй половине VII в. в Японии появился аналог китайской Саньлунь-цзун – школа Санрон-сю, причем доктринальные положения школы Саньлунь-цзун ревизии не подвергались.

Доктрины второго течения махаяны – йогачары-виджнянавады, оформились в IV–V вв. в трудах крупнейших индийских буддийских философов Асанги и Васубандху.

Философы-виджнянавадины стремились найти утвердительное определение Абсолюта, поскольку « пустота» мадхьямиков как эквивалент безусловной реальности зачастую понималась в буддийских кругах буквально, в смысле « ничто» , и это трактовалось виджнянавадинами как проявление нигилизма. А также, что самое важное, такое отождествление расходилось с принципиально идеалистическими теоретическими установками виджнянавадинов. Как писал Васубандху (Т, т. 31, с. 61), « все есть “только-сознание”» , и здесь же отождествлял « только-сознание» и истинную « таковость» . Таким образом, « только-сознание» – то же самое, что Будда в Теле Дхармы со всеми присущими ему качествами. Живые существа, с одной стороны, имеют ту же « природу» , что и Будда, поскольку субстратом всего сущего является « только-сознание» , но, с другой стороны, они условно-реальны. Это соотношение часто иллюстрируется следующим сравнением, которое, правда, как и любое сравнение, не является в полной мере адекватным. Если представить « только-сознание» в виде « бескрайнего океана чистейшей воды» , то живые существа можно уподобить « бурунчикам на его поверхности» или « каплям, “выскакивающим” из него» , но при этом полагающим, что они обладают собственной « природой» . Собственные ощущения и размышления живых существ, как и воспринимаемый ими мир, в сущности не более чем их индивидуальные представления.

Китайские теоретики виджнянавады главное внимание уделяли механизму возникновения представлений об единичных сущностях. Все вещи и явления, по их мнению, представляют собой комбинации « волнений» дхарм, трактующиеся как мыслительные конструкции, прообразы которых находятся в так называемом « сознании-хранилище» и « извлекаются» оттуда в результате активности « шести сознаний» и « концептуализирующего» сознания. Функционирование « сознаний» было тщательно проанализировано и описано. В отличие от хинаянистских школ идеологи Фасян-цзун/Хоссо-сю отрицали реальность не только вещей и явлений, но и самих дхарм, т. е. признавали отсутствие у них собственной « природы» и, следовательно, сущностных различий между ними. Это важнейшее положение догматики школы нашло отражение в ее названии (фасян/хоссо – « вид дхарм» ). Безусловно-реальным же, по мнению идеологов этой школы, являлось « только-сознание» . Виджнянавада, будучи течением махаяны, не отрицала наличия « природы» будды в живых существах, которых виджнянавадины делили на пять категорий, однако одной из них (иччхантикам – живым существам, не способным воспринять учение Будды) отказывалось в возможности реализовать эту « природу» . Отрицание всеобщности спасения стало причиной критики Фасян-цзун/Хоссо-сю со стороны идеологов других школ за ее, по их мнению, немахаянистский характер.

На Дальнем Востоке Лотосовая Сутра породила значительную по объему экзегетическую литературу, сыгравшую огромную роль в развитии религиозно-философской, в частности буддийской, мысли Китая и Японии. Известно несколько сотен комментариев на этот текст на китайском и японском языках, из которых Ю. Сакамото выделяет тринадцать основных. Из них важнейшими для понимания Сутры и ее места в истории буддизма на Дальнем Востоке в первую очередь следует считать два комментария упоминавшегося выше Чжии, основателя (формально третьего патриарха) школы Тяньтай и систематизатора ее доктрин – « Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» (кит. « Мяофа ляньхуа цзин вэньцзюй» ) (587 г.) и « Сокровенный смысл Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» (« Мяофа ляньхуа цзин сюаньи» ) (593 г.). Эти сочинения, в немалой степени определившие характер традиционных представлений о Лотосовой Сутре в Китае и Японии, а также дальнейшее развитие комментаторской традиции, представляют собой записи устных толкований Чжии, сделанные и отредактированные его учениками. Тем не менее сомнений в адекватности записей тому, что говорил Чжии, не возникало никогда, и эти комментарии считаются произведениями патриарха школы Тяньтай.

Наряду с трактатами Чжии к числу важнейших относятся еще и два комментария Цзицзана – « Толкование значений [слов и фраз] Цветка Дхармы» (кит. « Фахуа и су» ) и « Рассуждения о сокровенном [смысле] Цветка Дхармы» (кит. « Фахуа сюань лун» ), а также комментарий Куйцзи « Открытие сокровенного [смысла] Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» (кит. « Мяофа ляньхуа цзин сюань цзань» ). Заметим, что единственный сохранившийся, правда только в китайском переводе, индийский комментарий к Лотосовой Сутре принадлежит (или приписывается) Васубандху. Здесь надо заметить: несмотря на то что утверждение о невозможности достижения состояния будды « плохими людьми» (иччхантиками) в доктринах виджнянавады и школы Фасян, представителями которых были Васубандху и Куйцзи, шло вразрез с сотериологическими установками Лотосовой Сутры, в комментариях Васубандху и Куйцзи нет и намека на опровержение или критику идей, выраженных в Сутре.

Исследуя раннюю христианскую экзегетику, Г. Г. Майоров выделил три уровня экзегетического анализа: (1) « Семантический» анализ. На этой ступени изучаются слова и предложения канонического священного текста. (2) « Концептуальный» анализ. Предметом рассмотрения экзегета « становились не слова, а мысли автора комментируемого текста. Здесь экзегет претендовал на реконструкцию внутреннего и аутентичного смысла написанного» . (3) Высший уровень экзегезы – « спекулятивная или системотворческая ступень <...> На этой ступени авторитетный текст или, чаще, избранные места текста становятся только поводом для развития автором собственных идей и философских построений» . Данным характеристикам христианской экзегетики в полной мере отвечают и упоминавшиеся выше буддийские сочинения. В частности, « Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» соединяют в себе два первых уровня толкования священного текста, а « Сокровенный смысл Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» сочетает в себе « концептуальный» анализ и « системотворчество» при доминировании второго.

МЯО (МЁ) – Чудесный, благой. Чжии выделяет два вида « чудесного» – « относительное» и « абсолютное» . Дхарма Будды, запечатленная в Лотосовой Сутре, с одной стороны, является « чудесной» , « благой» о т н о с и т е л ь н о учений всех будд, о которых говорится в других сутрах. С другой – Дхарма « абсолютно блага» , и тяньтайский патриарх сравнивает ее со « сливками» (верхней густой и жирной частью отстоявшегося молока, в то время как другие сутры – обычное молоко) и с « большой лодкой, перевозящей к тому берегу» (т. е. к нирване. – А. И.).

(СДЕЛАН ИНТЕРВАЛ)

« Открывающая» сутра упоминается в самом старом из сохранившихся китайских каталогов сутр, составленном монахом Сэнъю (445–518), согласно которому Сутру о Бесчисленных Значениях перевел на китайский язык индийский миссионер Дхармаджатаяшас и в 481 г. передал монаху Хуэйбяо. Согласно тому же каталогу, монах Люцзю (438–495), комментатор буддийских текстов, получивший в 485 г. от Хуэйбяо текст сутры, пришел к выводу, что это как раз та самая сутра, о которой говорится в гл. I Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. О « заключающей» сутре в каталоге Сэнъю сказано, что на китайский язык ее перевел после 424 г. индийский миссионер Дхармамитра (356–442). В каталог сутр, составленный монахом Чжишэном в 730 г., включены еще два несохранившихся перевода этой сутры – Гитамитры (317–420) и Кумарадживы. Санскритских оригиналов обеих сутр, как и переводов на другие языки, кроме китайского, не сохранилось, поэтому некоторые ученые, в частности крупнейший японский буддолог У. Огихара, высказали предположение, что обе сутры были созданы в Китае в V в.

Базисная идея Сутры о Бесчисленных Значениях выражена в утверждении Будды Шакьямуни о « бесчисленных значениях» проповедуемой им Дхармы, или, говоря другими словами, Будда проповедует различным категориям живых существ « по-разному» . В Сутре о Бесчисленных Значениях Шакьямуни как бы предваряет обсуждение этого исключительно важного вопроса, разъясняемого в Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, в которой он откроет слушателям « сокровенные» истины своего учения. Кроме того, в « открывающей» сутре перечисляются качества, необходимые для адекватного восприятия « сокровенных» истин буддийского учения, а также достоинства, которыми обладает эта сутра, и блага, обретаемые теми, кто будет следовать сказанному в ней. Если говорить о философском субстрате Сутры о Бесчисленных Значениях, то, хотя проблемы метафизики в ней фактически не поднимаются, о дхармах Будда говорит в общем как мадхьямик. Итак, в « открывающей» сутре определяются параметры проповеди Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (например, время, место, содержание и т.д.), поэтому вполне логичной представляется точка зрения приверженцев тяньтайского буддизма, что чтение только одной Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы без « открывающей» сутры является недостаточным.

(СДЕЛАН ИНТЕРВАЛ)

В Китае буддийские мыслители большое внимание уделяли « структурированию» буддийских текстов, четко выделяя их смысловые компоненты. Лотосовая Сутра и « обрамляющие» ее сутры также анализировались с этой точки зрения, и известно более двадцати такого рода делений Лотосовой Сутры на части. Несмотря на большое разнообразие, эти деления, отмечает Ё. Тамура, построены по одному принципу: в Сутре выделяются две части – [I] проповеди Шакьямуни до того момента, как он поведал о своем бессмертии (первая половина текста), и [II] проповеди « вечного» Будды (вторая половина текста). В свою очередь, в каждой половине выделяются по три части: 1) « вводная часть» (кит. сюйфэнь, яп. дзёбун), 2) « часть, [раскрывающая] истинную суть» (кит. чжэнцзунфэнь, яп. сёсюбун), и 3) « часть для распространения» (кит. люйтунфэнь, яп. руцубун или рудзубун). « Вводная часть» представляет собой экспозицию предстоящего действа ( в каком месте будут произноситься проповеди, кто на них будет присутствовать и т. п.). « Часть, [раскрывающую] истинную суть» составляют проповеди Шакьямуни (или какого-нибудь другого будды). В « части для распространения» повторяются – в виде тезисов или иносказательно – важнейшие положения, запечатленные во второй части, для передачи их последующим поколениям.

Даошэн также первым разделил Лотосовую Сутру и на три функциональные части. « Вводную часть» [I], по его классификации, составляют первые тринадцать глав (до главы « Увещевание держаться [твердо]» ), эта часть в буквальном смысле является « вводной» , поскольку подводит к к « сути» , т. е. к открытию истинной « природы» будды (гл. XIV–XXI), которое происходит в « части, [раскрывающей] истинную суть» [II]. Последние шесть глав, в коих говорится о деяниях по распространению учения Лотосовой Сутры, – это « часть для распространения» [III].

Свое собственное деление всего текста Сутры на три основные части провел Фаюнь в « Записках о значениях [слов и фраз] Цветка Дхармы» . По мнению Фаюня, первой, « вводной частью» Сутры является гл. I « Вступление» . Вторая часть, т. е. « часть, [раскрывающая] истинную суть» , – с гл. II « Уловки» до середины гл. XVI « Различение достоинств» включительно. Эта часть в свою очередь делится на две половины: 1) с гл. II до гл. XIV « Появившиеся из-под земли» включительно (см. примеч. 38), 2) гл. XV и первая половина гл. XVI (см. примеч. 38). Сначала Будда открывает учение Одной Колесницы, а затем и свою истинную « природу» . Наконец, последние одиннадцать с половиной глав – « часть для распространения» .

В школах Тяньтай, Тэндай и Нитирэн было принято и канонизировано деление Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы на две части. Первые четырнадцать глав называются цзимэнь (яп. сякумон), что дословно означает « врата следа» . « Вратами» (мэнь/мон) в средневековой китайской и японской литературе называли отрасли знания, учения. « След» (цзи/сяку) – манифестация Будды в каком-либо облике, в данном случае « исторического» Будды Шакьямуни, который когда-то был царевичем Сиддхартхой и достиг просветления под деревом Бодхи. Другими словами, цзимэнь (яп. сякумон) можно условно перевести как « вступительные проповеди» . Гл. XV–XXVIII именуются бэньмэнь (яп. хоммон), досл. « основные врата» , т. е. « основные проповеди» Будды Шакьямуни, когда он открыл « великому собранию» на горе Гридхракута, что он вечен.

В гл. II « Уловки» Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы Будда говорит, что ведет живых существ к спасению только с помощью Одной Колесницы – Колесницы Будды и что « нет других Колесниц, ни двух, ни трех» . В данном случае речь идет о двух Колесницах приверженцев хинаяны (Малой Колесницы) – Колеснице шравак (« слушающих голос» ) и Колеснице пратьекабудд (« просветлившихся через [постижение] причин» ), а также о Колеснице бодхисаттв – последователей буддийского учения махаяны (Великой Колесницы). Предыдущие проповеди, запечатленные в других сутрах, в которых говорилось, что шраваки и пратьекабудды уже находятся на пути к достижению состояния архата, Будда Шакьямуни называет « уловками» – средствами необходимыми для подведения живых существ к постижению истинной сути Дхармы Будды, поскольку в Лотосовую Сутру « трудно поверить» и ее « трудно понять» .

Свое утверждение о существовании только Одной Колесницы Будды Шакьямуни иллюстрирует притчей о спасении детей из горящего дома (гл. III). В обветшавшем доме одного богатого старца, где играли его дети, в его отсутствие начался пожар. Напрасно вернувшийся отец звал детей выйти из дома. Увлекшись игрой и не понимая, что огонь угрожает их жизни, дети не слушали отца. Тогда он прибегнул к « уловкам» и сказал детям, что приготовил для них игрушки – « повозки, запряженные баранами, повозки, запряженные оленями, и повозки, запряженные быками» , и они стоят за дверями дома. Сыновья поверили и выбежали из дома на « росистую землю посреди четырех дорог» , т. е. спаслись от огня. На самом деле обещанных игрушек у отца не было, но когда дети спросили у отца о них, « старец подарил каждому ребенку по одинаковой большой повозке» , запряженной белым быком. Будда резюмирует: « Как тот старец, который сначала привлек детей тремя повозками, а потом подарил каждому большую повозку, величественно украшенную драгоценностями и самую удобную (т. е. повозку, запряженную белым быком. – А. И.), не виновен в обмане, так и Татхагата (т. е. Будда Шакьямуни. – А. И.) не говорил лжи. Сначала, проповедуя о трех Колесницах, [он] повел за собой живых существ и, сделав это, приведет [их] затем к спасению с помощью только Великой Колесницы. Почему? [Потому что] Татхагата обладает неизмеримыми знанием и мудростью, силой, бесстрашием, сокровищницей всех учений и умело вручает всем живым существам Дхарму Великой Колесницы, но только не все способны полностью [ее] воспринять. Шарипутра! Поэтому ты должен знать: будды с помощью “уловок” в Одной Колеснице Будды выделяют и проповедуют три» .

Рассуждения представителей « школы трех Колесниц» исходили из того, что повозка, запряженная быком, тождественна большим повозкам, запряженным белыми быками, которые были подарены сыновьям уже после их выхода на « росистую землю» . Иероглифы да и бай (яп. дай, бяку) – « большая» и « белый» – рассматривались в данном случае как определения к знакам ню – чэ (яп. ню – дзё), т. е. « повозка, [запряженная] быком» , выполняющие роль эпитетов и не меняющие общего значения данного словосочетания. Колесница бодхисаттв, отождествлялась с Одной Колесницей Будды, тем более что Колесница бодхисаттв и Колесница Будды нередко рассматривались как абсолютно идентичные понятия. Таким образом, достижение состояния будды лежит в конечном счете через Путь бодхисаттвы. Это общее положение « школы трех Колесниц» интерпретировалось, как уже говорилось, по-разному.

Цзицзан в своем « Толковании смысла Цветка Дхармы» трактовал Одну Колесницу (т. е. Колесницу бодхисаттв) как тождественную двум другим. Подобная трактовка восходит к интерпретации Колесниц Нагарджуной, Васубандху и другими индийскими буддийскими философами: акцент здесь делался на принципиальном равенстве между Колесницами. С. Сугуро обратил внимание на тот факт, что толкование трех Колесниц Цзицзаном и его последователями более согласуется с санскритским текстом Лотосовой Сутры, чем с переводом Кумарадживы. Он, в частности, указывает на фразу из гл. II, которая в санскритской версии имеет такой вид: « Шарипутра! Татхагата проповедует Дхарму только посредством Одной (или Единой) Колесницы. Нет других Колесниц – ни второй, ни третьей» . Отсутствие второй и третьей Колесниц толковалось в смысле отстутствия различий между тремя Колесницами. Аргументы защитников данной точки зрения сводились к утверждению, что « четыре благородные истины» , которые постигают « слушающие голос» , « двенадцать внутренне присущих и внешних причин» , которые изучают « просветлившиеся через [постижение] причин» , и « шесть парамит» , которыми овладевают бодхисаттвы, являются основополагающими доктринами буддизма, имеющими одинаково важное значение. Отсюда следует, что различия между тремя Колесницами не исходят из догматических положений учений хинаяны и махаяны и поэтому чисто формальны. Истинный путь к спасению – это Путь (т. е. Колесница) бодхисаттв, что подтверждается тождественностью одной из « уловочных» Колесниц с повозкой-Колесницей, подаренной детям. Данная трактовка характерна для того этапа развития буддизма махаяны, когда резко повысилась и, пожалуй, абсолютизировалась роль бодхисаттв. Именно поэтому, полагает Ё. Тамура, можно утверждать, что Лотосовая Сутра относится к сутрам, в которых проповедь ведется с позиции бодхисаттв.

Вторая группа интерпретаторов из « школы трех Колесниц» принижала значение двух Колесниц – « слушающих голос» и « просветлившихся через [постижение] причин» – в пользу Колесницы бодхисаттв как существ, достигших гораздо более высоких уровней просветления. Понимание роли бодхисаттвы вытекало из антропологической доктрины школы Фасян/Хоссо (большинство представителей данной группы интерпретаторов были ее адептами). Как уже говорилось, виджнянавадины отказывали иччхантикам (см. о них выше) в возможности реализовать свою « природу» будды, поэтому Куйцзи заявил в « Открытии сокровенного [смысла] Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» об истинности трех Колесниц и « уловочном» характере Одной Колесницы. Куйцзи объяснял, что одинаковые « большие повозки, [запряженные] белыми быками» , старец подарил сыновьям в качестве утешения, т. е. это « уловка» , подсластившая горькую пилюлю обмана. В действительности каждая из трех « колесниц» получит то, что она заслуживает, согласно « предопределенной судьбе» .

Представление о четырех Колесницах достаточно отчетливо выражено уже в « Записках о значениях [слов и фраз] Цветка Дхармы» Фаюня, хотя его рассуждения не свободны от влияния « школы трех Колесниц» . С одной стороны, Фаюнь признает, что Одна Колесница отличается от трех Колесниц, но, с другой, как средство спасения тождественна Колеснице бодхисаттв. Таким образом, выделение Фаюнем четвертой Колесницы несколько искусственно, а « пути» « слушающих голос» и « просветлившихся через [постижение] причин» к спасению оказываются в известной степени несовершенными.

В конечном счете приведенные выше классические интерпретации Колесниц сводятся к трем толкованиям сущности Одной Колесницы: [1] « тождественная [трем] одна» (кит. тунъи, яп. доити); [2] « отдельная одна» (кит. данъи, яп. танъи); [3] « объединяющая [три] одна» (кит. цзяои, яп. тоити). Следует подчеркнуть, что хотя рассуждения о Колесницах базируются на второй и третьей главах Сутры, т. е. на « вступительных проповедях» , их истинное значение в полной мере выявляется с учетом « основных проповедей» : в конце Пути живые существа не войдут в хинаянистскую нирвану, тождественную « исчезновению» (небытию), как « исторический» Будда Шакьямуни, а обретут все качества, присущие « вечному» Будде.

(СДЕЛАН ИНТЕРВАЛ)

Первая ступень – деление всей Сутры на две основные части (см. выше), которое соответствует классификации Чжии: I. « Врата следа» или « вступительные проповеди» . II. « Основные врата» или « основные проповеди» .

Вторая ступень – деление каждой из этих двух основных частей в свою очередь на три функциональные части; это деление подобно троичному делению всей Сутры у Даошэна и Фаюня: 1. « Вводная часть» . 2. « Часть, [раскрывающая] истинную суть» . 3. « Часть для распространения» .

От деления Сутры на части, сделанного Чжии во « Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» , и уточненного шестым патриархом школы Тяньтай – Мяолэ (711–782) в « Записках о Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» (кит. « Мяофа ляньхуа цзин вэньцзюй цзи» ) отталкивались практически все последующие деления Лотосовой Сутры на функциональные части. Далее воспроизводятся схемы тяньтайского структурирования Сутры .

I. « В с т у п и т е л ь н ы е п р о п о в е д и» (гл. I–XIV)

1. « Вводная часть» (гл. I). В ней представлена экспозиция намечающегося действа – проповедей Будды Шакьямуни « великому собранию» слушателей.

2. « Часть, [раскрывающая] истинную суть» (гл. II – IX). В ней Будда рассуждает о Колесницах: Колеснице « слушающих голос» , Колеснице « просветлившихся [через постижение] причин» , Колеснице бодхисаттв. В итоге же он заявляет, что существует только Одна Колесница Будды, т. е. « открывает три и выявляет одну» . Причем « открывание» и « выявление» происходит в два этапа: сначала (А) « краткое» (первая половина гл. II), затем (Б) « расширенное» (вторая половина гл. II, гл. III – IX), которое включает в себя: 1) « проповедь Дхармы» (вторая половина гл. II – первая половина гл. III), 2) « приведение сравнений» (вторая половина гл. III – VI), 3) « возвещение предопределенной судьбы» (гл. VII – IX). В свою очередь, каждый тип « расширенного открывания трех – выявления одной» осуществляется посредством: [1] проповеди истинного, [2] объяснения, [3]  повествования, [4] вручения предсказаний.

1) « Проповедь Дхармы» : [1] проповедь истинного (вторая половина гл. II); [2] объяснение, [3] повествование и [4] вручение предсказаний (первая половина гл. III).

2) « Приведение сравнений» : [1] проповедь истинного (вторая половина гл. III); [2] объяснение (гл. IV); [3] повествование (гл. V); [4] вручение предсказаний (гл. VI).

3) « Возвещение предопределенной судьбы» : [1] проповедь истинного (гл. VII); [2] объяснение и [3] повествование (гл. VIII); [4] вручение предсказаний (гл. IX).

3. « Часть для распространения» (гл. X–XIV). В ней выражены четыре вывода из « вступительных проповедей» Будды Шакьямуни, предназначенные для распространения среди живых существ: [1] об обретении достоинств пяти органов чувств и « ментального» органа, а также глубокого счастья и о стремлении распространять Сутру (гл. X–XI); [2] о возрождении в лучшем, чем нынешнее, состоянии и обретении благ благодаря получению « свидетельства» со стороны Будды Шакьямуни (гл. XII); [3] о стремлении защищать Лотосовую Сутру и распространять ее как в этом, так и в других мирах (гл. XIII); [4] о пробуждении мыслей о просветлении и избавлении благодаря этому от различного рода « замутнений» и страданий (гл. XIV).

II. « О с н о в н ы е п р о п о в е д и» (гл. XV–XXVIII)

1. « Вводная часть» (первая половина гл. XV). Экспозицией предстоящего действа является приход из-под земли « неисчислимых тысяч, десятков тысяч, миллионов бодхисаттв-махасаттв» , вызывающих изумление « великого собрания» .

2. « Часть, [раскрывающая] истинную суть» (вторая половина гл. XV – первая половина гл. XVII). В этой части Будда Шакьямуни возвещает о своем бессмертии или, говоря словами Чжии, « открывается близкое и выявляется далекое» , причем, как и во « вступительных проповедях» , « открывание» и « выявление» осуществляются в два этапа: сначала (А) « краткое» (вторая половина гл. XV) и потом (Б) « расширенное» (гл. XVI – первая половина гл. XVII), которое проводится тремя способами:

1) « Истинное открывание близкого и выявление далекого» (гл. XVI): возвещение без всяких утаиваний о « вечной жизни» Будды Шакьямуни (гл. XVI).

2) Общее для всех « вручение предсказаний» уже не « историческим» Буддой Шакьямуни, а вечным Буддой (гл. XVI).

3. « Часть для распространения» (вторая половина гл. XVII – гл. XXVIII). Выделяется два вида распространения: (А) распространение достоинств, обретаемых живыми существами благодаря Лотосовой Сутре (вторая половина гл. XVII – гл. XX). (Б) распространение Лотосовой Сутры, возложенное Буддой на бодхисаттв (гл. XXI–XXVIII).

А) Достоинства (добродетели, блага), обретаемые живыми существами благодаря следованию сказанному в Лотосовой Сутре, делятся на три вида:

1) Достоинства, обусловливающие совершение первого из пяти сакральных деяний « подвижника Лотосовой Сутры» , названных Чжии во « Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» (Чжии ссылается на текст Сутры со второй половины гл. XVII по гл. XVIII включительно).

2) Распространение Лотосовой Сутры и « обращение» живых существ к вере в учение, запечатленное в Лотосовой Сутре, посредством: [1] « трудных деяний» (например, сжиганием своего тела) (Чжии ссылается на гл. XXIII); [2] вступления в самадхи (Чжии ссылается на текст глав XXIV и XXVII); [3] силы дхарани (Чжии ссылается на гл. XXVI) и [4] клятв (Чжии ссылается на гл. XXV).

Глава II « Уловки»

Эту главу Чжии считает самой важной в « части, [раскрывающей] истинную суть» « вступительных проповедей» и делит на два раздела:

I. « Краткое открывание трех – выявление одной» .

II. « Расширенное открывание трех – выявление одной» .

I. « Краткое открывание трех – выявление одной»

В этом разделе выделяются три части: А. Проза. Б. Гатхи. В. « Появление сомнений и просьба устранить [их]» .

1. Слова Будды о радости, вызываемой двумя знаниями будд (« истинным» и « врe менным» ). Сначала речь идет о радости, вызываемой « истинным» и « врe менным» знаниями будд, которая заключается: (а) в радости от того, что будды обладают двумя знаниями – « истинным» и « врe менным» , (б) в толковании двух знаний будд – « истинного» и « врe менного» , (в) в усвоении этих двух знаний будд. Затем речь идет о радости, вызываемой двумя знаниями непосредственно Будды Шакьямуни – « истинным» и « врe менным» , которая, как и в предыдущем случае, заключается: (а) в радости от того, что Будда Шакьямуни обладает двумя знаниями – « истинным» и « врe менным» , (б) в толковании этих двух знаний Будды Шакьямуни, (в) в усвоении этих знаний.

2. « Прерывание слов» и « радость от двух знаний» . Сначала « прерывание слов» и « объяснение причины радости» . Затем « радость от правильного прерывания слов» , что толкуется как: (а) « радость от правильного прерывания слов (первого прекращения [речей])» , (б) « невозможность объяснить словами [обыкновенным людям суть Дхармы], так как [только] лучший из людей совершенен в двух знаниях» и (в) « невозможность [что-либо] выразить словами, так как “Принцип”, истинный “знак” дхарм, чрезвычайно глубок» .

1. « Радость, [вызванная] словами, [которые] восхваляют [будд]» .

2. « Радость, [вызванная] прерыванием слов, [которые] восхваляют [будд]» , что толкуется как: (а) « прерывание слов, [которые] восхваляют истинный “знак” дхарм» , (б) « показывание, что, за исключением будд, никто не может знать истинного “знака” [дхарм]» – ни обыкновенные живые существа, ни « слушающие голос» , ни « просветлившиеся [через постижение] причин» , ни бодхисаттвы, (в) « возвещение того, что [этот “знак”] могут знать [только] Шакьямуни, [а также] будды» .

3. Повод для зарождения сомнений у слушающих проповедь во время « правильного открывания трех – выявления одной» . Это происходит, когда: (а) показывается, что « будды выявляют истинное» , и (б) когда показывается, что « Шакьямуни открывает три» .

В. « Появление сомнений и просьба устранить [их]» .

1. « Изложение сомнений» : (а) слушатели признаются в том, что у них есть сомнения; (б) « правильное изложение сомнений, [возникших] в мыслях [слушающих]: сомнений в “двух знаниях” будд и сомнений относительно того, чтo же [слушающие] обрели» .

2. « Правильная просьба о разрешении [сомнений]» . Сначала в прозе и в гатхах излагается: (а) « первая просьба» разрешить сомнения; далее следуют: (б) « прекращение [просьбы]» ; (в) « вторая просьба» ; (г) « прекращение [просьбы]» и, наконец, (д) « третья просьба» .

II. « Расширенное открывание трех – выявление одной»

1. Согласие Будды разрешить сомнения в ответ на просьбы.

2. Уход с « великого собрания» тех представителей четырех групп, кто был переполнен самодовольством.

3. Призыв Будды к Шарипутре внимательно слушать Дхарму.

4. Обещание Шарипутры с радостью слушать то, что будет проповедовать Будда.

5. « Правильная проповедь [Дхармы], пять [видов проповедей] будд» . А именно:

1) Общие проповеди будд. В них будды: (а) радуют слушателей тем, что Дхарма, проповедуемая буддами, – редкостная; (б) разъясняют, что будды проповедуют « непустое» ; (в) « открывают “уловки”» , что происходит в три этапа: [1] « открывание “уловок” будд» , [2] « толкование “уловок” будд» , [3] « соединение с “уловками” будд» . Далее происходит: (г) « показывание [истинной] реальности» , что предполагает ее « правильное толкование» , для этого необходимо: [1] « разъяснение того, что Принцип – один» (речь идет о « знаке» [истинной] реальности); [2] « разъяснение того, что человек – один» (речь идет об истинной « природе» всех людей, несмотря на их внешние различия); [3] « разъяснение того, что деяние – одно» (речь идет о том, что все деяния по сути сводятся к одному – спасению от страданий всех без исключения живых существ); [4] « разъяснение того, что учение – одно» (речь идет об учении Будды), и [5] увязывание всего показанного в одно целое.

2) Проповеди будд прошлого.

3) Проповеди будд грядущего.

4) Проповеди будд настоящего.

5) Проповеди Будды Шакьямуни, в которых Чжии выделяет пять тематических частей: (а) « открывание “врe менного”» ; (б) « открывание “истинного”» ; (в) « называние пяти “замутнений” и толкование “уловок”» , что включает в себя: [1] « проповедь об изначальной Одной Колеснице» и [2] « указание на три Колесницы в связи с пятью “замутнениями”» ; (г) разделение учеников на настоящих и мнимых (к последним относятся те, кто не слышал проповеди и не знает, что такое Одна Колесница, и те, кто слышал проповеди, но не верит им и не воспринимает их) и призывание их всех к вере в то, чтo проповедует Будда Шакьямуни, а также слова об устранении сомнений; (д) призывание тех, кто слушает проповедь, к вере, поскольку « Будда не проповедует пустого» .

1. Согласие Будды ответить на вопросы Шарипутры.

2. « Правильная проповедь [Дхармы], пять [видов проповедей] будд» , куда входят:

1) Общие проповеди будд, в которых они: (а) « открывают “врe менное”» ; (б) « выявляют “истинное”» ; (в) « побуждают к вере» ; (г) « проясняют пять “замутнений” и объясняют Малую Колесницу» , что делается в четыре этапа: [1] будды называют все пять « замутнений» вместе, [2] называют пять « замутнений» по отдельности, [3] говоря о пяти « замутнениях» , будды проповедуют Малую Колесницу, [4] разъясняют Малую Колесницу и в конце говорят о Великой Колеснице; (д) « выявляют [истинную] реальность и [показывают, что это] « непустое”» .

2) Проповеди будд прошлого, в которых они: (а) « открыли три [Колесницы]» и (б) « выявили Одну [Колесницу]» . В последнем случае сначала было: [1] « краткое выявление» принципов учения о трех и Одной Колесницах, затем: [2] « выявление причастности пяти “колесниц” к Одной Колеснице» .

3) Проповеди будд грядущего, в которых они: (а) « откроют три [Колесницы]» и (б) « выявят Одну [Колесницу]» . В последнем случае будет « выявлено» , что: [1] « человек – один» , [2] « деяние – одно» , [3] « учение – одно» , [4] « Принцип – один» .

4) Проповеди будд настоящего, в которых они: (а) разъясняют смысл выхода будд в мир, (б) « выявляют “истинное”» , а также (в) « открывают “врe менное”» .

[1] « Выявление пяти “замутнений”» .

[2] « Открывание “врe менного”» , что также происходит в два этапа:

в) из-за отсутствия у слушающих способностей воспринимать проповеди Великой Колесницы Шакьямуни подумал об уходе в нирвану.

г) Шакьямуни обращает, учит людей и ведет их к просветлению.

Во-вторых, у слушающих устраняются сомнения.

[3] « Выявление “истинного”» , что включает: (а) разъяснение того, что « человек – один» , « Принцип – один» , « учение – одно» ,« деяние – одно» .

[4] Выражение « радости от того, что Дхарма – редкостная» .

[5] Будда проповедует « неявное» .

[6] « Побуждение к вере посредством различения истинного и ложного» .

Эту главу Чжии считает самой важной в « части, [раскрывающей] истинную суть» « основных проповедей» , главнейшими темами которых являются: истинное открывание « близкого» – выявление « далекого» ; расширенное открывание « близкого» – выявление « далекого» ; « прерывание сомнений – рождение веры» . Глава делится на два раздела: I. « Истинная вера» и II. « Правильные ответы» .

I. « Истинная вера»

1. Трехкратное подтверждение истинности слов Будды.

2. Трехкратное обращение к Будде с просьбой.

3. Еще одно обращение к Будде с просьбой.

4. Еще одно подтверждение истинности слов Будды.

II. « Правильные ответы»

Она делится на два подраздела: 1. « Проповедь Дхармы» и 2. « Проповедь с помощью сравнения» .

1. « Проповедь Дхармы»

(А) « “Полезное” в трех мирах» .

1) « “Полезное” в прошлом» включает в себя:

А) « Выход» Будды в мир и « схватывание близкого» , т. е. восприятие Будды Шакьямуни людьми как существа из человеческого мира – просветлившегося под деревом Бодхи царевича Сиддхартхи. С этим связаны (а) заблуждения, касающиеся « выхода» Будды в мир, (б) возможность появления таких заблуждений и (в) заблуждения, касающиеся « далекого» .

(1) « Выявление “далекого”» включает в себя: (а) « проповедь Дхармы и выявление “далекого”» ; (б) « приведение сравнения» :

[3] заключающее выявление « далекого» .

(2) « Возвещение о “полезном”, [открытом] в прошлом» . Этот блок разбивается на три тематических раздела: (а) « место открывания “полезного”» ; (б) « очищение от сомнений, [возникших] во время “вступительных [проповедей]”» ; (в) « правильное изложение и разъяснение “полезного”» . Последний подраздел состоит из двух частей:

[1] « ощущение соответствия» ;

[2] « благодеяние по обращению» , что включает: а) « “полезное” в облике» , б) « “полезное” в голосе» ; в) « обретение “полезного” и радости» .

2) « ”Полезное” в настоящем» , что включает в себя:

А) Разъяснение, какими способностями обладают живые существа, слушающие проповеди Будды.

Б) Разъяснение об обращении живых существ. Здесь выделяются две части: (1) « Выявление рождения – нерождение» . (2) « Неисчезновение – выявление исчезновения» .

(1) « Выявление рождения – нерождение»

(а) « Выявление рождения» . Эта часть, в свою очередь, делится на два раздела: [1] « выявление рождения» , [2] « нерождение» .

(б) « Благо, [приносимое] “полезным”» . Эта часть делится на два раздела: [1] « ”полезное” в облике и голосе» , [2] « разъяснение “непустого”» , что включает в себя: а) определение « непустого» , б) толкование « непустого» .

(2) « Неисчезновение – выявление исчезновения»

(а) « Разъяснение неисчезновения и выявление исчезновения» . Эта часть, в свою очередь, делится на два раздела: [1] « разъяснение истинного неисчезновения» , что включает: а) « разъяснение плода вечности» , б) « называние причин открытия Буддой истинного положения дел» и [2] « разъяснение [сказанного] об исчезновении [во “вступительных проповедях”]» .

(б) « Разъяснение [того, зачем Будда показывает свое] исчезновение, и [того, что] в показе исчезновения есть благо» . Эта часть делится на два раздела: [1] « в [утверждении] о неисчезновении есть недостаток» ; [2] « в [утверждении] об исчезновении есть польза» .

(Б) « Общее заключение о “непустом”» , включающее в себя:

1) « Разъяснение [роли] исчезновения [будд из мира], выхода [их в мир] и необходимости совершения перед этим трех благодеяний» .

2) « Разъяснение того, что все учения будд предназначены для спасения живых существ» .

3) « Разъяснение того, что все учения будд “непустые”» .

2. « Проповедь с помощью сравнения»

В) Будущее: аллегория о вернувшемся отце-враче.

2) Аллегория о лечении детей, выражающая « непустое» в проповедях Будды.

1) « Заключение о “полезном” в прошлом» .

2) « Заключение о “полезном” в настоящем» .

3) « Заключение, что “полезное” – “непустое”» .

Они, как и проза, делятся на два подраздела: 1. « Проповедь Дхармы» и 2. « Проповедь с помощью сравнения» .

1. « Проповедь Дхармы»

(А) « Гатхи о “полезном” в трех мирах» :

1) « Гатхи о прошлом» , в которых говорится: (а) о « достижении Буддой Пути в далеком прошлом» ; (б) о « полезном» , сделанном за это время; (в) о « месте пребывания» Будды.

2) « Гатхи о прошлом» , в которые входят: (а) гатхи о « нерождении и выявлении рождения» и (б) гатхи о « неисчезновении и выявлении исчезновения» .

3) « Гатхи о будущем» , которые включают в себя: (а) гатхи, « разъясняющие, какие способности могут обрести в будущем живые существа» ; (б) гатхи о « вечном пребывании и неисчезновении» ; (в) гатхи, « разъясняющие причины, почему [живые существа ничего] не увидели» ; (г) гатхи, « разъясняющие причины, почему [живые существа] обрели [способность все] увидеть» .

(Б) « Гатхи с общим заключением о “непустом”» .

2. « Проповедь с помощью сравнения»

(А) « Гатхи, открывающие сравнение» :

1) « Гатха о прошлом» .

2) « Гатха о настоящем» .

3) « Гатха о “непустом”» .

(Б) « Гатхи, заключающие сравнение» :

1) « Заключающая гатха о прошлом» .

2) « Заключающие гатхи о настоящем» .

3) « Заключающие гатхи о “непустом”» .

Сутра о Бесчисленных Значениях

I. « Вводная часть» (гл. I). Имеет два раздела:

1. « Общее введение» .

2. « Особое введение» (т. е. специфическое для этой сутры).

II. « Часть, [раскрывающая] истинную суть» (гл. II). В ней Сайтё выделяет одиннадцать разделов:

1. « Правильные вопросы великого собрания» .

2. « Разрешение Татхагаты [спрашивать]» .

3. « Правильное спрашивание [великим собранием]» .

4. « Краткий ответ Татхагаты» .

5. « Еще один вопрос о трех сомнениях» (о названии учения, его сути и о деяниях согласно этому учению).

6. « Обширная проповедь Татхагаты» .

7. « Еще одно “проникновение” великого собрания [в сказанное Буддой]» .

8. « Обширная проповедь Татхагаты» .

9. « О подношениях с радостью в “этой стороне [света]”» .

10. « О подношениях с радостью в “той стороне [света]”» . 11. « Разъяснение обретения благ» .

III. « Часть для распространения» (гл. III). В ней выделяется пятнадцать разделов:

1. « Указание на правильную проповедь Сутры, [приносящую] радость» .

2. « О благе, обретаемом человеком, и достоинствах Сутры, благодаря которым возможно обретение блага» .

3. « О тех, кто сможет услышать Сутру и обрести благо; о тех, кто не услышит, и о том, что потеряют те, кто не услышит» .

4. « Великое собрание задает вопрос Будде Шакьямуни» .

5. « Ответ Татхагаты» .

6. « Вопрос Татхагаты» .

7. « Желание бодхисаттвы Великого Величественно Украшенного услышать ответ» .

8. « Истинный ответ Татхагаты» .

9. « Разъяснение о понимании бодхисаттвой [Великим Величественно Украшенным сказанного Буддой]» .

10. « Еще одно восхваление Сутры и постижение возможности обретения благ» .

11. « Выявление счастливых “знаков” и подношение Трем Сокровищам» .

12. « Дополнительная [проповедь, обращенная] к бодхисаттве Великому Величественно Украшенному и другим [бодхисаттвам]» .

13. « Выражение почтения великого собрания [Будде] и [согласие следовать] повелению Будды распространять Сутру после [его] “исчезновения”» .

14. « Восхваление [бодхисаттв] и радость от распространения [этой Сутры]» .

15. « Восприятие и хранение Сутры» .

Всеобъемлющая Мудрость

I. « Вводная часть» . Она разбивается на два раздела:

1. « Общее введение» .

2. « Особое введение» (т. е. специфическое для этой сутры).

II. « Часть, [раскрывающая] истинную суть» . В ней также два раздела:

1. « Открывание проповедей “части, [раскрывающей] истинную суть”» , которое включает подразделы:

1) « Общее решение о проповеди» .

2) « Ответы на вопросы» .

3) « Расширенное толкование» .

2. « Увещевание следовать [сказанному]» , что включает подразделы:

1) « Разъяснение о силе Великой Колесницы» .

2) « Разъяснение о желании стать совершенными в заповедях бодхисаттвы и быть готовыми к восприятию добрых заповедей Будды» .

3) « Разъяснение того, что если “слушающий голос” нарушит заповеди, не будет следовать предписаниям и глубоко погрузится в плохое, то пусть он совершит покаяние» .

III. « Часть для распространения» . В ней выделяются два раздела:

1. « Разъяснение того, что человек, хранящий эту Дхарму, скоро обретет бодхи» .

2. « Разъяснение того, что живые существа обретут благо, опираясь на учение Будды» .

Как уже говорилось, значение Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы как сакрального текста резко усилил японский буддийский мыслитель Нитирэн (1222–1282). Нитирэновский буддизм во всех своих аспектах, в том числе в плане религиозной практики, был ориентирован исключительно на Лотосовую Сутру (Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы с двумя « обрамляющими» сутрами), поэтому первый патриарх основанной им школы постоянно подчеркивал превосходство Лотосовой Сутры над всеми другими буддийскими сутрами. Кардинально повысив в своем учении функциональную роль Лотосовой Сутры, Нитирэн дополнил традиционное трехчастное членение текстов Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, а также « открывающей» и « заключающей» сутр, своим собственным делением всего блока этих трех сутр, и своей иерархизацией частей их текстов. Нитирэн также произвел трехчастное деление всей совокупности канонических буддийских текстов, сохранив устоявшиеся названия основных частей такого деления: 1) « вводная часть» ; 2) « часть, [раскрывающая] истинную суть» и 3) « часть для распространения» . Свои деления он обосновал в « Трактате об истинно-почитаемом как [средстве] постижения сути [бытия]» (яп. « Кандзин хондзон сё» ), написанном им в 1273 г.

I. На первой ступени трехчастному делению подвергается вся совокупность буддийских сутр – хинаянистских и махаянистских, которые Нитирэн называет « одной сутрой» .

1) « Вводная часть» : ее составляют (за исключением четырех сутр, о коих речь пойдет ниже) практически все буддийские сутры, в которых запечатлены проповеди « исторического» Будды Шакьямуни, являющиеся введением к возвещению им сокровенных истин.

2) « Часть, [раскрывающая] истинную суть» : Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и « обрамляющие» ее две сутры – Сутра о Бесчисленных Значениях (« открывающая» ) и Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость (« заключающая» ).

3) « Часть для распространения» : Сутра о Нирване. В этой сутре запечатлена, согласно тяньтайской традиции, так называемая « подтверждающая» проповедь Будды Шакьямуни, которую он произнес перед уходом из человеческого мира и в которой подтвердил истинность всего того, что говорил, проповедуя Лотосовую Сутру.

1) « Вводная часть» : Сутра о Бесчисленных Значениях и гл. I « Вступление» Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.

2) « Часть, [раскрывающая] истинную суть» : пятнадцать с половиной глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (с гл. II « Уловки» до строчек гатх « У всех [у них], услышавших проповедь // О продолжительности жизни Будды, // Пробудятся мысли о непревзойденном [Пути]» в гл. XVII « Различение достоинств» ).

3) « Часть для распространения» : оставшиеся одиннадцать с половиной глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость.

1) « Вводная часть» : Сутра о Бесчисленных Значениях и гл. I « Вступление» Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.

2) « Часть, [раскрывающая] истинную суть» : восемь глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (с гл. II « Уловки» по гл. IX « Вручение предсказаний находящимся на обучении и ненаходящимся на обучении» включительно)

3) « Часть для распространения» : пять глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (с гл. X « Учитель Дхармы» по гл. XIV « Спокойные и радостные деяния» включительно).

IV. На четвертой ступени структурируются « основные проповеди» .

1) « Вводная часть» : первая половина гл. XV « Появившиеся из-под земли» до слов: « [Он] уже спрашивал об этом деле, и сейчас Будда ответит. Поэтому ты сам [все] сможешь услышать» .

2) « Часть, [раскрывающая] истинную суть» : вторая половина гл. XV « Появившиеся из-под земли» со слов: « В это время Будда Шакьямуни, обращаясь к бодхисаттве Майтрейе, сказал» – первая половина гл. XVII « Различение достоинств» до слов: « И помогает [пробудиться] мыслям // О непревзойденном [Пути]» .

3) « Часть для распространения» : вторая половина гл. XVII « Различение достоинств» со слов: « В это время Будда, обращаясь к бодхисаттве-махасаттве Майтрейе, сказал» – Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость.

В итоге деление Нитирэном в « Трактате об истинно-почитаемом как [средстве] постижения сути [бытия]» всех проповедей будд на « вводную часть» , « часть, [раскрывающую] истинную суть» , и « часть для распространения» сводится к следующему:

1) « Вводная часть» : проповеди будд прошлого, настоящего и будущего (т. е. по существу « частных» тел [Будды] ), запечатленные в сутрах.

2) « Часть, [раскрывающая] истинную суть» : пять иероглифов МЁ ХО РЭН ГЭ КЁ (т. е. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы), « скрытые» в гл. XVI « Продолжительность жизни Татхагаты» и имеющие, как уже отмечалось, сакральное значение.

3) « Часть для распространения» : проповеди будд прошлого, настоящего и будущего, воспринимаемые через призму знаков МЁ ХО РЭН ГЭ КЁ.

Основными структурными элементами тяньтайской модели бытия являются так называемые десять « миров Дхармы» , которые понимаются как определенные состояния живых существ, их « природа» . Идеологи школы Тяньтай и ее преемниц перечисляют десять « миров Дхармы» в строго иерархическом порядке: « мир» ада (состояние мучения – как духовного, так и физического, в котором пребывает живое существо), « мир» голодных духов, « мир» животных, « мир» асур (состояние агрессивности), « мир» людей (естественное состояние домохозяев – мирян-буддистов), « мир» богов (состояние богов, пребывающих на небесах), « мир» « слушающих голос» , « мир» « просветлившихся [через постижение] причин» , « мир» бодхисаттв, « мир» будд. Количество « миров» Дхармы и их систему (от « мира» ада до « мира» будд) Чжии взял из Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Каждый из десяти « миров Дхармы» характеризуется по десяти параметрам – « так есть» . Их названия (кит. жуши, яп. нёдзэ) и количество опять-таки взяты Чжии из гл. II « Уловки» Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. В любой момент каждое живое существо обязательно пребывает в каком-либо из « миров» , а число их возможных проявлений, по подсчетам Чжии, равняется трем тысячам.

Принципиальное значение для тяньтайского учения имел вывод Чжии о « взаимоналичии» « миров Дхармы» друг в друге, т. е., например, в « мире» ада, как и в любом другом « мире» , в латентном состоянии присутствуют остальные девять « миров» , т. е. во всех « мирах» , даже в « мире» ада или голодных духов, скрыт « мир» будд. Эта доктрина также обосновывалась словами Будды Шакьямуни из Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы.

В главе о продолжительности жизни говорится: « С тех пор как я стал буддой, прошло очень много времени. [Моя] жизнь [длится] неисчислимые асамкхьейи кальп, [я] пребываю [в мире] вечно, не исчезаю. Добрые сыны! Жизнь, в течение которой я с самого начала следовал Пути бодхисаттвы, сейчас еще не исчерпана. [Она] будет продолжаться во много-много раз дольше» . Этот текст Сутры [означает], что в « мире» будд присутствуют [остальные] девять « миров» .

В Сутре говорится: « Первую звали – Ламба <...> Если вы сможете охранять тех, кто хранит только название Цветок Дхармы, [обретете] неизмеримое счастье!» . Это [означает, что] в « мире» голодных духов присутствуют [все] десять « миров» .

В Сутре говорится: « Девочка-дракон <...> достигла истинного просветления» . Это [означает, что] в « мире» животных присутствуют [все] десять « миров» .

В Сутре говорится: « Царь-асура Балин <...> услышав одну гатху, одну фразу, обретет ануттара-самьяк-самбодхи» . Это [означает, что] в « мире» асур присутствуют [все] десять « миров» .

В Сутре говорится: « Если люди в честь будд <...> // уже прошли Путь Будды» . Это [означает, что] в « мире» людей присутствуют [все] десять « миров» .

В Сутре говорится: « Великий небесный царь Брахма <...> Мы также непременно станем буддами» . Это [означает, что] в « мире» богов присутствуют [все] десять « миров» .

В Сутре говорится: « Шарипутра <...> Сияние Цветка, Татхагата» . Это [означает, что] в « мире» « слушающих голос» присутствуют [все] десять « миров» .

В Сутре говорится: « Те, кто стремится [стать] “просветлившимся [через постижение] причин” <...> // Соединив ладони с почтением в мыслях, // Желают услышать о Совершенном Пути» . Это как раз [означает, что] в « мире» « просветлившихся [через постижение] причин» присутствуют [все] десять « миров» .

В Сутре говорится: « Появившиеся из-под земли <...> желаем обрести истинную и чистую Великую Дхарму» . Это как раз [означает, что] в « мире» бодхисаттв присутствуют [все] десять « миров» .

В Сутре говорится: « Говорю ли [я] о самом себе или о других» . Это как раз [означает, что] в « мире» будд присутствуют [все] десять « миров» .

– Когда много раз смотришь на другие лица, то иногда видишь [на них] радость, иногда – гнев, иногда – спокойствие, иногда [на них] проявляется алчность, иногда проявляется глупость, иногда – испорченность. Гнев – [« мир» ] ада; алчность – [« мир» ] голодных духов; глупость – [« мир» ] животных; испорченность – [« мир» ] асур; радость – [« мир» ] богов; спокойствие – [« мир» ] людей. В цвете и выражении других пиц присутствуют шесть « путей» . Хотя четыре святых [« пути» ] не проявляются, если [их] поискать, [они] обнаружатся.

Итак, в доктринальном комплексе школы Тяньтай центральное место занимало учение об исконном наличии в каждом живом существе « природы» будды, поэтому целью религиозной практики адепта школы являлось « выявление» в человеке высших « миров» , в идеале – « мира» будд. В качестве главного средства этого « выявления» , помимо знания Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, Чжии называл медитирование.

Японская буддийская школа Тэндай была основана, точнее говоря, « трансплантирована» на японскую почву в самом начале IX в. монахом Сайтё (767–822). Школа Тэндай, опираясь на поддержку императорского двора, в середине IX в. превратилась в крупнейшую в Японии религиозную организацию, оказывавшую огромное влияние на политическую и общественную жизнь страны. Близко связанный с императором и двором, Сайтё разработал развернутую концепцию « теократического» государства, которая в определенной степени была воплощена в жизнь преемниками первого патриарха школы Тэндай. Государство было включено Сайтё в число объектов, на которые направляется альтруистическая деятельность бодхисаттв. Следует сказать, что еще в первой половине VIII в. Лотосовая Сутра была объявлена императорским указом одной из трех так называемых « сутр, защищающих страну» , что означало признание ее исключительной роли. Монахи школы как носители высшего знания, заключенного в Лотосовой Сутре, были названы Сайтё бодхисаттвами и объявлялись « сокровищами государства» . Именно им, согласно Сайтё, предопределено занимать руководящие посты в государстве. В догматике школы Тэндай дальнейшее развитие получило тяньтайское учение о наличии во всем сущем « природы» будды. Известны многолетние дебаты между Сайтё и Токуицу (ок. 780–ок. 842), ученым-монахом школы Хоссо, на тему о возможности реализации живыми существами « природы» будды.

– Недоумевая, говорят: « Если допустить, что на не имеющих чувств распространяются десять “так есть”, то не имеют ли травы и деревья сознания и не могут ли [они] подобно имеющим чувства стать буддами?» <...> Отвечаю: « <...> В “Рассуждениях об алмазном монументе” говорится: “А именно в любой травинке, в любом дереве, в любом камне – во всем присутствует "природа" будды”» .

Исключительно большое внимание Нитирэн уделял вопросам религиозной практики и обоснованию притязаний, как своих собственных, так и основанной им школы на роль спасителей Японии в « век конца Дхармы» . Главным культовым действом монахов школы стало « величание» названия Сутры – произнесение сакральной фразы Наму мё: хо: рэнгэ кё:, т. е. « Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!» , что в конце концов должно было привести к реализации « природы» будды как в произносящих эту фразу, так и в окружающей их неживой природе.

В начале IX в. в Японии монахом Кукаем (774–835) была основана школа Сингон, относящаяся к тому типу буддизма, который получил в западной буддологической литературе название « эзотерический буддизм» (индийскую и тибетскую его разновидности иногда именуют « тантризмом» ). Его самоназвание в дальневосточном буддийском мире – « тайное учение» (кит. мицзяо, яп. миккё), поскольку в его учении запечатлена « сокровенная суть» буддийской Дхармы, изложенная Буддой Махавайрочаной (кит. дажи жулай, яп. дайнити нёрай, т. е. Татхагата Великое Солнце). Согласно онтологической доктрине Сингон, « природа» этого « вселенского» будды, которого Кукай отождествил с Телом Дхармы, воплощена в « шести великих [элементах]» (яп. рокудай), т. е. первоначалах – « земле» , « воде» , « огне» , « ветре» (или « воздухе» ), « пространстве» и « сознании» . Таким образом, с одной стороны, реальный мир во всем его многообразии складывается из указанных первоначал, а с другой, в них воплощается « природа» будды, природа Абсолюта. Следовательно, единичное несет в себе потенцию будды. Активность мироздания и, следовательно, Будды Махавайрочаны проявляется в трех видах действий – поступках, звуках и мыслях (т. е. в движениях тела, словах и мыслях Махавайрочаны). Чтобы выявить в себе « природу» будды, адепту школы Сингон необходимо постичь « механизм» мироздания и копировать три вида действий Махавайрочаны – воспроизводить положения рук и пальцев (мудры) этого будды, произносить сакральные фразы (кит. чжэньянь, яп. сингон, – именно слово « сингон» – досл. « истинное слово» – стало названием этой эзотерической буддийской школы на Дальнем Востоке) и медитировать (точнее говоря, визуализировать многочисленных будд и божеств эзотерического буддизма).

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы не входила в свод сутр, канонических для дальневосточного эзотерического буддизма, однако между ней и эзотерическими сутрами (в частности, Сутрой о Великом Солнце) явно ощущается « перекличка» по меньшей мере двух мотивов. Во-первых, утверждается сакральность дхарани, которым посвящена отдельная глава Лотосовой Сутры (см. в нашем переводе гл. XXVI « Дхарани» ), т. е. тех же « истинных слов» из Сутры о Великом Солнце, хотя в Лотосовой Сутре они и не вкладываются в уста Будды Махавайрочаны. Во-вторых, вопрос будды Царь-Знание – Созвездие Чистого Цветка (см. гл. XXIV), обращенный к Будде Шакьямуни, « в согласии ли [его] четыре великих [элемента]» , вызывает ассоциацию с шестью великими [элементами], конституирующими Будду Махаваройчану. В оформившемся в IX–X вв. « тайном учении» школы Тэндай (яп. тэндай миккё), идеологи которого (заметим, что одним из ведущих его теоретиков был упоминавшийся выше Энтин) синтезировали догматику и практику школ Тэндай и Сингон, Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, с одной стороны, приравнивалась к главным эзотерическим сутрам (в первую очередь к Сутре о Великом Солнце) как выражающим Принцип, но, с другой стороны, как руководство по религиозной практике , ставилась второй после той же Сутры о Великом Солнце. Однако надо сказать, что по мере укрепления этого течения функциональная роль Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы как « книги откровений» постепенно в нем уменьшалась.

Наконец, Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы очень высоко оценивалась в школах еще одного ведущего буддийского течения на Дальнем Востоке, получившего в западной буддологии название « амидаизм» . Каноническими текстами этого направления, сформировавшегося в V–VI вв. в Китае, являются Три Сутры о Чистой Земле (кит. Цзинту саньбу цзин, яп. Дзёдо самбу кё), в которых отражены основные догматические положения данного течения. Человеческий мир объявлялся « грязной землей» , обитатели которой обречены на постоянные страдания. Ей противопоставлялась « чистая земля» Будды Амиды – буддийский рай, где человеку уготована вечная счастливая жизнь. Цель адепта амидаистских школ – возрождение после смерти в этой « чистой земле» . На становление учения о « чистой земле» несомненное влияние оказали даосские представления о бессмертных, ведущих блаженное существование на далеком острове в океане. Возрождение в « чистой земле» возможно только с помощью Будды Амиды, который в бытность свою бодхисаттвой дал обет переправить всех живых существ после их смерти в свой рай. Верующий в спасительную силу Амиды должен молить этого будду о помощи, повторяя сакральную фразу « Слава Будде Амиде!» (кит. намо амито фо, яп. наму амида буцу) и совершая благие деяния. Этот тип учения о « чистой земле» , с которым в буддийском мире ассоциируется ортодоксальный амидаизм, до сих пор занимает ведущие позиции в Китае и Японии. В Китае объединения монахов – приверженцев этого учения появились в VI–VII вв. (позднее это движение стали называть Цзинту-цзун). В Японии первой школой, догматика которой базировалась на данном типе учения о « чистой земле» , была Дзёдо-сю, основанная в 1175 г. монахом Хонэном (1133–1212), который является одной из ключевых фигур в истории японского буддизма.

В 1117 г. японским монахом Рёнином (1073–1132) была основана школа Юдзу нэмбуцу-сю. Доктрины школы являлись по исходным установкам амидаистскими, но Рёнин вложил новое содержание в понятие « чистая земля» . Оно толковалось как некое психическое состояние, достижение которого признавалось возможным в этом мире. Другими словами, утверждалась неразделимость « чистой» и « грязной» земель, т. е. люди изначально находятся в « чистой земле» , но, как правило, не подозревают об этом, и узнают о своем пребывании в ней (и соответственно начинают по-другому видеть окружающий их мир), повторяя сакральную фразу Наму Амида Буцу.

В гл. XXIII « Прежние деяния бодхисаттвы [по имени] Царь Врачевания» Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы говорится о возрождении человека (в конкретном случае « [какой-либо] ] женщины» ) в « чистой земле» будды Амиды, если этот человек будет слушать эту Сутру и « поступать так, как [в ней] сказано» . Гл. XXV Лотосовой Сутры посвящена бодхисаттве Внимающему Звукам Мира, который в амидаизме стал второй по значению фигурой после будды Амиды. Надо сказать, что в среде приверженцев учения о « чистой земле» эта глава переписывалась и широко распространялась как самостоятельная сутра. Это и послужило, судя по всему, причиной чрезвычайно высокой оценки Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы идеологами Дзёдо-сю. И еще дальше пошел Рёнин, который « опорными» сутрами Юдзу нэмбуцу-сю провозгласил Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и Сутру о Величии Цветка, а Три Сутры о Чистой Земле – « побочными» .

Выше уже говорилось о влиянии Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы на культуру стран Дальнего Востока. Например, в Китае сильнее всего это влияние проявилось в изобразительном искусстве. В знаменитом пещерном буддийском комплексе в Дуньхуане на северо-западе Китая (пещеры, сооружение которых началось в V в., являлись своеобразными буддийскими храмами и соответствующим образом обустроены) были обнаружены многочисленнные настенные росписи на сюжеты Лотосовой Сутры. В VIII в. в Китае начали появляться « мандалы» Лотосовой Сутры, причем руководства по их написанию принадлежат Букуну (705–774) – одному из главных деятелей китайского эзотерического буддизма. В центре « мандалы» Лотосовой Сутры изображались Будда Шакьямуни, а также будда Многочисленные Сокровища, сидящие вместе в Драгоценной Ступе, окруженные персонажами из Сутры.

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и две « обрамляющие» ее сутры вдохновляли многих японских поэтов и прозаиков. Уже в первой японской поэтической антологии « Собрание десяти тысяч листьев» (яп. « Манъёсю» ), опубликованной в 771 г., встречается одно стихотворение, перекликающееся с гл. XIV Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы « Спокойные и радостные деяния» , и два стихотворения – с гл. XVI « Продолжительность жизни Татхагаты» . С 1088 до 1439 г. подобные стихотворения включались во все без исключения поэтические антологии, составлявшиеся императорами. В этот же период возникает традиция создавать циклы стихотворений, в которых каждой из двадцати восьми глав Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы посвящалось отдельное стихотворение. Было написано множество подобных циклов, среди которых особое место занимает цикл выдающегося поэта Сайгё (1155–1225). Стихотворения Сайгё расположены в той же последовательности, что и главы Сутры, и заглавием каждого стихотворения является фраза из главы, на мотив которой это стихотворение написано. В цикле Сайгё гл. VII « Сравнение с призрачным городом» и гл. XXV « [Открытые] для всех врата бодхисаттвы [по имени] Внимающий Звукам Мира» посвящено по два стихотворения. И по одному стихотворению Сайгё написал на темы « обрамляющих» сутр. Стихотворения Сайгё, как и других поэтов, писавших в этом жанре, отнюдь не являются поэтическими переложениями глав Сутры. В частности, произведения Сайгё имеют многоуровневый подтекст (« углубление» ), который пробуждает в читателе весьма широкий ряд ассоциаций. Идеи и образы из Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, ассоциации с ней прослеживаются и в прозе той эпохи, в частности, в таких классических произведениях японской литературы, как « Записки у изголовья» Сэй Сёнагон (конец X в.) и « Повесть о Гэндзи» Мурасаки Сикибу (начало XI в.), « Рассказы о новых и старых временах» (вторая половина XI в.).

Лотосовая Сутра в течение многих веков была на Дальнем Востоке авторитетнейшим религиозным текстом, оказавшим огромное влияние на формирование мировоззрения людей и культуры этого региона . Ее влияние продолжается и по сей день.

Я переводил на русский язык все, что переводил на китайский с санскрита Кумараджива, включая имена будд, бодхисаттв, богов (например, будда Многочисленные Сокровища, бодхисаттва Высшие Деяния, бог Великий Свободный и т. д.). Я не согласен с теми переводчиками буддийских текстов с китайского на западные языки, которые воспроизводят санскритские имена персонажей, например Добао фо (яп. Тахо буцу), т. е. будда Многочисленные Сокровища, и передают их как будда Прабхутаратна, Шансин пуса (яп. Дгёгё босацу), т. е. бодхисаттва Высшие Деяния, как бодхисаттва Вишиштачаритра и т. д. Такой перевод получается неадекватным и обедненным, так как для читателя русского текста Лотосовой Сутры Прабхутаратна и Вишиштачаритра остаются ничего не значащими словами, в то время как читателю китайского текста понятны буквальные значения этих имен. С другой стороны, я восстанавливаю принятые в русскоязычной индологической литературе санскритские формы слов, если они даются Кумарадживой в транслитерации иероглифами, например: пуса, боломито, непань, Шицземуни, Анань, Милэ – как « бодхисаттва» , « парамита» , « нирвана» , « Шакьямуни» , « Ананда» , « Майтрейя» соответственно.

В Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, как и в других махаянистских сутрах на китайском языке, часто встречается слово жулай (досл. « так пришедший» ) – одно из десяти титулований будд. Использование словосочетания Так Пришедший в русском тексте весьма часто невозможно по стилистическим соображениям и во многих случаях делает перевод неудобочитаемым, поэтому я предпочел использовать санскритское слово татхагата (китайское жулай – его « калька» ), понимая, конечно, собственную непоследовательность. Л. Н. Меньшиков использовал в переводе « бяньвэня» по Лотосовой Сутре транслитерацию « Жулай» , однако мне этот опыт не показался удачным, поскольку китайское жулай выглядит в цепочке русских слов еще более инородным, чем санскритское татхагата, так как в данном контексте постоянно встречаются другие санскритские слова (будда, бодхисаттва и др.).

С аналогичной проблемой я столкнулся при выборе подходящего эквивалента китайскому у чжун. Слово чжун переводится как « множество» , « масса» (« массы» ), « народ» , « собрание (людей)» , « толпа» , но в данном случае имеет специфически буддийское значение, передаваемое в западной буддологической литературе санскритским термином скандха, поэтому я предпочел словосочетание « пять скандх» выражениям « пять множеств» или « пять масс» .

Наиболее серьезной проблемой стал выбор подходящего эквивалента для слова фа. Буквальное его значение – « закон» , « правило» , « установление» , но в буддийских текстах на китайском языке оно передает санскритское слово дхарма, причем в двух основных его значениях: 1) « Закон» , учение (учения) Будды (будд) и 2) категория буддийской философии – некая « единичная» сущность. В известных мне переводах текста Кумарадживы на английский язык встречаются три варианта выбора эквивалентов китайскому фа: 1) перевод как « Закон» , если слово употребляется в значении « Закон Будды» , и замена его санскритским дхарма, когда оно означает философскую категорию; 2) замена китайского фа санскритским дхарма во всех без исключения случаях (с прописной, если имеется в виду « Закон Будды» , и со строчной, если имеется в виду философская категория); 3) во всех без исключения случаях перевод фа как « закон» (в зависимости от контекста с прописной или строчной буквы), что, как мне кажется, делает текст менее понятным и неудобочитаемым.

При унификации эквивалента китайскому фа в пользу слова дхарма встал вопрос о переводе названия Сутры. Ранее я переводил Мяофа ляньхуа цзин словосочетанием Сутра Лотоса Благого Закона. Безусловно, распространенная версия перевода знаков ляньхуа цзин как « Сутра Лотоса» неточна, и мой новый вариант имел вид « Сутра о Цветке Лотоса Благого Закона» . Сочетание « Благой Закон» , может быть, наиболее удачный эквивалент китайскому мяофа, поскольку стоит в одном ассоциативном ряду с сочетанием « Благая Весть» , а проповеди Будды, запечатленные в Лотосовой Сутре, во многом функционально сходны с Благой Вестью Христа. При использовании в качестве универсального эквивалента китайскому фа слова дхарма, определение « благой» с ним явно не согласуется, поэтому я заменил его определением « чудесный» , тем более что это одно из словарных значений китайского мяо.

Я старался не вводить в перевод слов, отсутствующих в оригинальном тексте, и все необходимые лексические дополнения заключал в квадратные скобки. В противном случае перевод Сутры превратился бы в ее пересказ. Следует заметить, что подавляющее большинство так называемых « переводов» буддийских текстов на европейские языки представляют собой весьма свободное их изложение, чего я всеми силами старался избежать.

Хоккэ кё (Сутра о Цветке Дхармы). Т. 1–2. Перевод [на яп. яз.] и коммент. Ё. Тамура, К. Фудзии. Серия « Буттэн кодза» (« Лекции о буддийских книгах» ), вып. 7. Токио: Дайхо сюппанся, Т. 1 – 1988; Т. 2 – 1992.