СОДЕРЖАНИЕ

• Введение
• Раздел 1 Теоретическая часть
  • Глава 1 Обзор Махаянских сутр
    • §1. Принципы источниковедения, использованные при переводе
    • §2. Виды махаянских сутр
  • Глава 2 Место Махапаринирваны среди комплекса учений Будды
  • Глава 3 «Махапаринирвана-сутра» как Учение Будды Шакьямуни, подтверждающее «Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы»
    • §1. Главенство «Лотосовой сутры» среди других Махаянских сутр
    • §2. Проблема соотношения иччхантики и природы будды как ключ к раскрытию назначения «Махапаранирвана-сутры»
  • Глава 4 Последний Путь Будды
• Раздел 2 Перевод глав «Махапаринирвана-сутры» с комментариями
  • Глава 4 Долгая жизнь
  • Глава 6 О добродетели имени
  • Глава 16 Бодхисаттва
  • Глава 17 Вопросы, поднятые великим собранием
  • Глава 21 Деяния ребенка
  • Глава 23 Бодхисаттва Львиный Рык
  • Глава 24 Бодхисаттва Кашьяпа
• Заключение
• Библиографический список
• Приложение 1 Краткий словарь
• Приложение 2 Интервью Е.А. Торчинова
• Примечания

ВВЕДЕНИЕ

«Сутра о Великой Нирване[1]», или «Махапаринирвана-сутра», не становилась предметом полномасштабного исследования ни для одного российского буддолога.

Согласно А.Н. Игнатовичу, «Великая (так переводится с санскрита слово «маха») Сутра Об Освобождении», большая сутра, содержащая описание перехода Будды в паринирвану и многие положения его учения. Существует две санскритские версии этой сутры: 1-я принадлежит школе сарвастивадинов и является переводом палийского текста; 2-я была написана на санскрите и много раз переводилась на китайский язык (впервые в 423 г. Дхармаракшей). Иногда ее называют «Сутрой о рае». Полностью отличается от палийского аналога «Махапариниббана-сутты». Санскритский оригинал не сохранился. Существует легенда, что он находился в одном из храмов Паталипутры — столицы империи Ашоки, который хотя и жил до исторического становления Махаяны, строил государственную политику уже по ее (а не современной ему Хинаяны) принципам (что доказывает тайную передачу Махаяны по линии преемственности, идущей напрямую от Будды Шакьямуни, а не от Нагарджуны, который считается историческим родоначальником Махаяны). Согласно традиции, в сутре запечатлена последняя проповедь Будды Шакьямуни в этой земной жизни, в которой утверждается, что Будда в Теле Дхармы вечен и что каждое живое существо, даже самое греховное, изначально обладает «природой» будды и поэтому может стать буддой. Идеологи школы Тяньтай и ее преемниц в Японии называли эту проповедь Шакьямуни «подтверждающей», поскольку Будда подтвердил в ней сокровенные истины, открытые в «Лотосовой сутре»

Из научных исследователей Сутры можно выделить Адама Пергамента, сделавшего в апреле 2001 года доклад на Конференции Американской Академии Религии в Сент-Пауле, озаглавленный «Махаянская Махапаринирвана-сутра: доктринальное развитие в китайском буддизме Ляньской династии».

Отметим также доктора Дан Люстхауза[2], который пытается проследить путь «Махапаринирвана-сутры» в Китай в своей работе «Критическое [исследование] буддизма и возвращение к истокам». По его мнению, Сутра эта, как и «Аватамсака-сутра», пришла в Китай не напрямую из Индии, а из Центральной Азии. Само по себе это утверждение не является открытием: об этом упоминают сами китайские переводчики. Однако доктор Люстхауз находит, что центрально-азиатская версия Сутры оказала влияние не только на появившуюся позднее китайскую, но и на более поздние санскритские версии. Он заключает, что именно это стало причиной различных по существу переводов Сутры на китайский, породивших споры об иччхантиках[3].

Фундаментальная значимость этой Сутры неоднократно подчеркивалась такими древними мастерами, как Тяньтай (Чжи И, VI век, Китай) и Нитирэн (XIII век, Япония). А также большой интерес представляет работа Ашвагоши «Махаяна-шратхотпада-шастра» («Трактат о пробуждении веры в Великую Колесницу), переведенный Е.А. Торчиновым.

Такую малоизученность «Махапаринирвана-сутры» в современной буддологии можно объяснить огромным объемом не только ее физического, но и теоретического «тела».

Конечно, это не самый большой буддийский текст. Стоит упомянуть хотя бы Сутру о Величии Цветка, или Аватамсака-сутру, которая также практически не изучалась в отечественной буддологии. Вообще тексты Махаяны еще ждут своих переводчи­ков на русский язык. Говорим не о расплодившихся переводах дзэн-буддийских и тибетских источников и комментариев к ним (при всем нашем уважении к тибетской традиции и традиции дзэн), но об оригинальных текстах c китайского или санскрита, подобных переводам Г.М. Бонгарда-Левина, и принадлежащих[4] Будде Шакьямуни.

На данный момент, фундаментальными переводами и, вместе с тем, исследованиями (и постольку — поскольку переводами; которые фундаментальны постольку, поскольку их комментатор­ский аппарат оказывается исследованиями) являются, на наш взгляд, «Алмазная сутра», донесенная до русскоязычного читателя несколькими переводчиками, и «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», переведенная сначала частично — Л.Н. Меньшиковым, и — совсем недавно, три года назад — полностью, А.Н. Игнатовичем. Причем, перевод Игнатовича является наиболее фундаментальным переводом, а вместе с комментаторским аппаратом и словарем — энциклопедией буддизма, каких не было еще за всю историю отечественной буддологии.

Такая ситуация малоизученности «Махапаринирвана-сутры», с одной стороны, и основательнейшим образом возделанного поля Лотосовой сутры — с другой, — дает автору диссертации особые возможности для творческого подхода. Ибо «Лотосовая сутра», согласно традиции школ, ее исповедующих, является основой «Сутры о Великой Нирване». Потому автор диссертации берет ее за основу в своем изучении идей «Махапаринирвана-сутры».

Дхармаракша (385-433) приблизительно в 416-423 гг. перевел «Махапаринирвана-сутру» на классический китайский язык (санскритского оригинала Сутры не сохранилось, за исключением фрагментарных страниц, которые хранятся в Японии, Англии и России). Начать хотя бы с драматичности и скорее даже трагичности судьбы самого Дхармаракши.

В предисловии к Сутре Косё Ямамото пишет, что Дхармаракша родился в семье брахмана в Центральной Индии. У него был очень ясный ум. Сначала он изучал буддизм традиции Тхеравада. Но позже познакомился с буддизмом Махаяны, прочитав махаянский вариант Сутры о Нирване (существует две версии Сутры — тхеравадинская и махаянская, причем последняя по своему объему раз в пять превосходит первую). Когда Дхармаракше было двадцать лет, он отправился в Кашмир. Но там были только тхеравадинские монастыри, которые он, после прочтения махаянской сутры, решил оставить, поняв, что Тхеравада — это действительно Хинаяна (Малая Колесница) по сравнению с Махаяной (Большой Колесницей). Дхармаракша пересек горы Каракорум и пришел в Китайский Туркестан. Из Кучи он путешествовал до Шаншаня, оттуда — до Дунхуана[5], где прожил много лет. В 412 году Дхармаракша прибыл в государство Хокурё (это его название в японской транслитерации), которым правил Мосон, под чьим покровительством он и перевел с санскрита на китайский язык 19 книг, одной из которых и была «Махапаринирвана-сутра». Однако драма заключалась в том, что у Дхармаракши на руках был неполный текст Сутры. Чтобы завершить гигантскую работу по ее переводу, он возвратился в Индию, и как раз тогда умерла его мать. Дхармаракша пробыл в Индии больше года. В Хотане ему удалось раздобыть недостающую часть Сутры, и он вернулся в Китай, к тому же императору, и за 10 лет завершил перевод. Однако император соседнего государства Вэй хотел, чтобы Дхармаракша своим переводом прославил именно его страну. Император, которому подчинялось Хокурё, испугавшись реалистичности планов соседа, вероломно послал Дхармаракшу обратно в Индию, а за ним — своих людей, которые убили монаха-переводчика... Таким образом последняя часть Сутры была утрачена, ибо Дхармаракша всегда носил ее тяжелые свитки с собой...

Цель работы состоит в том, чтобы, исходя из семантического изучения «Махапаринирвана-сутры», анализа изложенного в ней буддийского мировоззрения и основанной на нем буддийской практики, как прошлого, так и в наши дни, раскрыть концептуальное содержание, выделить существенное ядро и основные идеи учения о Великой Нирване, а также его роль и значение в японском буддизме XIII века и в современности, когда направление «Лотосовой Сутры» (как источника и первоосновы «Махапаринирвана-сутры») перестало восприниматься как нечто специфически японское и нашло немало последователей во всем мире и — особенно много монахов в бывшем СССР[6].

Достижение данной цели включает в себя решение следующих задач:
— дать анализ основ буддийского мировоззрения, опираясь на исследование его доктринальных истоков в махаянском направлении;
— показать, какое влияние оказало учение «Махапаринирвана-сутры» на складывание мировоззрения учителей школы «Лотосовой Сутры»;
— на основе текстологического, религиоведческого и культурологического анализа, а также сравнения с «Лотосовой Сутрой» и, эпизодически, другими учениями Будды Шакьямуни, — вскрыть внутреннюю структуру текстов «Махапаринирвана-сутры», сделав их объектом концептуального осмысления;
— выявить специфику «Махапаринирвана-сутры» в общебуддийском контексте.
— дать перевод на русский язык ключевых для данной темы глав Сутры.

В.Е. Еремеев в своей «Истории буддизма» пишет, что в «Сутре великой конечной нирваны» («Махапаринирвана-сутра») рассказывается, как Будда совершал медитацию перед уходом их этого мира. Вначале он прошел четыре рупа дхьяны[7], конкретное наименование которых в тексте не указывается. Затем, пройдя четыре арупа самапатти[8], вошел в пятое состояние — «невозникновение постижения-восприятия» (санджня-ведана-ниродха). После этого Будда спустился до первой арупа дхьяны[9], а затем вновь стал подниматься по ступеням медитации. Пройдя четвертую рупа дхьяну, он испустил дух. После ухода из нашего мира Будда достиг конечной (пари) нирваны. В некотором смысле все четыре арупа самапатти и следующая ниродха самапатти [10] являются нирваническими. Но если говорить о конечной нирване, то ей должен соответствовать более высокий уровень, который в некоторых школах называли «медитацией на дхармичности[11]» (дхармадхатусамапатти).

Это рассуждение призвано показать, что сам уход в нирвану является медитацией, то есть размышлением, или исследованием[12]. Говоря обобщающе, диссертация (что переводится с латинского как «рассуждение, исследование») о Великой Нирване, — это не просто абстрактное, отвлеченное рассуждение, но непосредственное переживание той самой (на том доступном обычному человеку, каким является автор, уровне) медитации, в какую погрузился Будда Шакьямуни.

Приведем еще одну цитату из Будона Ринчендуба: «Согласно хинаянистам, вечером (Будда) подчинил Мару Чувственного Желания (Дэвапутра-мару). На рассвете силой сосредоточенного транса, называемого подобный молнии, Он победил Демона Нравственного осквернения (Клеша-мару). Когда Мара попросил Будду уйти в нирвану, Владыка сказал, что Он не может уйти, пока не осуществит блага четырех видов сторонников. Таким образом, некоторые говорят, что Он победил Мару Смерти (Мритью-адхзипати-мару). Некоторые придерживаются того мнения, что Он подчинил Мару, властвующего над пятью группами элементов [Скандха-мару] в то время, когда Он практиковал аскетизм (то есть когда обрел Просветление — Ф.Ш.). Другие утверждают, что Он победил Мару Смерти и того, кто властвует над группами элементов, после достижения нирваны. Теперь (мы знаем, что) в бамбуковой роще Он соблюдал летний пост и в то же время показал, как следует придерживаться суровых и строгих обрядов. После того, будучи упрашиваем Марой, Он пресек силу времени жизни и овладел силами жизни. Ясно, что посредством этого Он победил Владыку Смерти и Мару, властвующего над группами элементов соответственно. (…) Будучи исполнен сострадания к тем, кто должен быть обращенным, Он произнес благословение, (через которое Он явил свое господство над силами жизни). Для того, чтобы показать, что Он имеет власть над смертью, Он отверг (силу времени жизни). И для того, чтобы продемонстрировать власть над группами элементов, Он овладел жизненными силами. Это должно быть принято фактически.

Согласно махаянистам, (Будда) победил четырех Мар одновременно, так как говорится: «Разве не достиг Просветления и тем самым не победил Четырех Мар?» [16].

Приведенная цитата показывает, насколько для самого Будды медитация перед уходом в нирвану была не отвлеченным размышлением, а самым настоящим испытанием всего его Просветленного Существа. Будучи Просветленным, Оно не переставало подвергаться испытаниям — таков характер Истинного Просветления!

Логично, что и автор писал диссертацию не как отвлеченное научное исследование, а как переживание (пускай и на своем уровне) того, что испытывал Будда, когда вступал в Великую Нирвану[13]. В процессе работы над Махапиринирвана-сутрой было предпринято — благодаря духовному Учителю нашей сангхи, достопочтенному Дзюнсэю Тэрасаве[14] — полуторамесячное пешее паломничество по индийской глубинке, повторившее последний путь Будды, который он, вместе со своими учениками, проделал к тому месту, где произнес «Махапаринирвана-сутру» и вступил в Махапаринирвану.

Такое паломничество[15] — за последние пару столетий уж точно! — еще никто из европейцев не совершал и не описывал (Из не-европейцев описал китайский монах Сюань Цзан.).

Вообще автор сомневается в необходимости собирания всего, что было кем-либо сказано о «Махапаринирвана-сутре» или о нирване в целом. Истинное размышление не заботится о том, будет ли оно оригинально или повторит случайно чью-либо мысль. Будда в «Лотосовой сутре» во 2-й главе говорит: все, что он проповедует, уже проповедовали до него предыдущие Будды. Важно точно вспомнить. А ведь и Платон говорил: познание есть на самом деле воспоминание.

Фактом своего появления на свет данное исследование знаменует научную новизну, поскольку никто еще не брался за рассмотрение всего «теоретического тела» «Махапаринирвана-сутры», — хотя мы не можем не признать, а также будем использовать в качестве опорных ориентиров тот мастерский и многолетний труд по переводу с санскрита на русский значительного ряда фрагментов этой сутры, который был осуществлен академиком Г.М.Бонгардом-Левиным самостоятельно и с сотрудниками. Однако все же никто не переводил на русский язык — пусть не с языка оригинала — в таком объеме ее главы (хотя тут еще останется много работы: прежде всего — конечно, полный перевод Сутры с китайского языка, а это можно назвать почти языком оригинала. Поскольку целостного санскритского варианта Сутры не сохранилось; автор диссертации использовал перевод на английский, выполненный японцем Косё Ямамото, последователем школы Чистой Земли, что неизбежно накладывает печать этой школы и на сам перевод, мешая объективному восприятию текста. Поэтому очень важен перевод, независимый от каких-либо подобных школ, и тем более помещенный в контекст научных трудов многостороннего историко-лингвистического, этно-политического и социально-культурного комментария (См. литературу в библиографическом списке под номерами 1-3, 18, 24-28, 36, 37).

Новым окажется и то, что автор диссертации рассмотрит «Махапаринирвана-сутру» с точки зрения практики и своего личного опыта буддийского монаха (См. публикации диссертанта в библиографическом списке под номерами 50-52), который вместе с тем — в русле живой традиции — школы Лотосовой сутры, ветвь которой впервые привилась совсем недавно на русскоязычной почве[16].

Научная новизна будет заключаться, поэтому, и в том, чтобы впервые проследить развитие этой живой традиции, «дерево» которой произросло в Японии, — в историческом российском контексте.

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ

ГЛАВА 1
ОБЗОР МАХАЯНСКИХ СУТР

§1. Принципы источниковедения, использованные при переводе

Одним из основополагающих принципов источниковедения, использованных в работе над данным переводом, является принцип, разработанный во второй половине 20-го века (70-е годы) выдающимся историком-источниковедом И.Д. Ковальченко, — рассмотрение источника с теоретико-информационной позиции. Это значит, что «создание любого источника представляет собой процесс, в котором взаимодействуют объект (проявление независимой от творца источника действительности) и субъект (творец источника, фиксирующий для своих целей информацию об объекте). Результат отражения субъектом объекта — информация — одновременно и объективна, и субъективна» [ ].

Как писал И.Д. Ковальченко применительно к ситуации непосредственного прочтения исторического источника, историческое знание «является дважды субъективизированным отражением. Первый уровень субъективации имеет место при фиксировании исторической действительности той или иной эпохи творцами исторических источников, второй уровень связан с восприятием этой действительности историком на основе исторических источников» [ ].

Однако, применяя этот подход к трактовке «Махапаринирвана-сутры» в качестве исторического текстуального источника, обнаруживаем, что от момента первоначального создания этого махаянского текста и прослеживая его трансформации до его настоящего перевода на русский язык, приходится не раз применять «дважды субъективизированное отражение», — см. диаграмму.

ЛС — МС
Санскрит II-XI вв. — Тибет — Монголия — Санкт-Петербург «Ганчжур»
Санскрит II-XI вв. — Китай, Центр.Азия — Япония Ср.в. Нитирэн — Япония Современная — Запад (англ.язык) — Россия ХХ века
1 Махапаринирвана-сутра — 2 Дабань непань цзин — 3 Дайхацу нэхан-гё — 4 Дайхацу нэхан-гё — 5 Mahaparinirvana sutra — 6 Сутра о Великой нирване

На диаграмме буквами «ЛС» и «МС» внутри каждого большого эллипса — образа социально-культурной среды, оказывающей воздействие на переписчиков, переводчиков, комментаторов письменных источников, помещены маленькие эллипсы, обозначающие «Лотосовую сутру» и «Махапаринирвана-сутру». Стрелками показаны информационные коммуникации между соответствующими социокультурными средами. При всей условности диаграммы в ней воплощена попытка отобразить исторические этапы (1 — 6) трансформирования исследуемых автором источников в процессе переводов на разные языки. Ветвь, помеченная на диаграмме двойными линиями и характеризующая переводы на тибетский и монгольский языки, в данном исследовании никак не использовалась в качестве уточняющего, сопоставительного источниковедческого материала.

С точки зрения информационного подхода схема передачи любого сообщения по каналу дальней связи (а именно с такой ситуацией соотносятся переводы древних рукописных или печатных письменных источников) обязательно содержит пять элементов:

1) источник информации; 2) передатчик; 3) канал связи; 4) приемник; 5) адресат сообщения.

«Избирательно отражая и фиксируя информацию об объекте действительности, субъект выполняет функцию источника и передатчика одновременно. Он создает исторический источник — носитель социальной информации. Эта информация, с одной стороны, опосредованно (через сознание субъекта, творца источника) отражает объект, а с другой — непосредственно характеризует своего создателя, прежде всего, его цели и методы отражения действительности.»[].

Как правило, в качестве канала связи в источниковедении выступают архивы, книгохранилища, библиотеки, частные и публичные коллекции, выставки. Конечно, при передаче фиксированного и ограниченного объема информации сам субъект=источник может выполнять функцию канала передачи информации, например, в виде устного сообщения.

«При передаче сообщения во времени субъект может стать его получателем в той степени, в какой сведения источника содержат выраженную для него информацию. В этом случае субъект — историк выполняет функцию приемника и получателя информации одновременно, изначально не являясь адресатом сообщения. Поэтому схема передачи социальной информации об исторической действительности включает три элемента: создатель источника — исторический источник — историк.»

Как правило, задачи, решаемые историком, включают реставрацию особенностей социальной действительности, в рамках которой были созданы те или иные исторические источники, по информации, несомой в этих источниках.

Задача, решаемая переводчиком древних текстов, заключается несколько в ином, а именно, учитывая знания особенностей социальной действительности на разных этапах трансляции письменного источника, добиваться наибольшей адекватности и достоверности переводимых текстов. Эта задача явно усложняется в условиях действия «помех в канале связи», то есть когда происходит многократный перевод одного исторического источника на разные языки. Основой факторов, создающих эти помехи, являются разные культурные традиции, идеологические установки и т.д., оказывающие влияние на субъекты перевода. Например, см. таблицы данной диссертации.

Исходному состоянию рассматриваемых письменных источников на диаграмме соответствует самый верхний образ под номером 1. В.П. Андросов характеризует это состояние как то, в котором представлены «главные события последних дней из жизни Просветленного в шести версиях «Махапаринирваны-сутры» («Книги о великом и окончательном упокоении [Будды]»: палийская, санскритская и четыре сутры с аналогичным названием других школ буддизма, сохранившиеся на китайском языке.» [2, с.141]

Одним из общих методических приемов, обеспечивающих достижение достоверности и адекватности при переводе текстов является классификация источников по какому — либо существенному, внутреннему признаку. В данном случае использовалась типологическая классификация, распределяющая всю совокупность исходных буддийских источников письменности по двум основным течениям буддизма — Хинаяны и Махаяны. Поскольку автор перевода буддист махаянского толка, то письменные источники палийского канона остались вне круга явного внимания. Хотя объективности ради, и придерживаясь источниковедческого принципа критичности, выдвинутого отечественным историком В.Н.Татищевым, следует отметить, что непроходимой пропасти между двумя течениями не было даже в 8 веке н.э. (известно признание буддийского паломника о трудности отнесения отдельных школ к каждому из этих течений), когда по образному сравнению из тибетской хроники тех времен число махаянистов уподоблено числу волос на теле лошади, а число хинаянистов — количеству волос на ее ухе.

Также сразу надо отметить, что из круга рассмотрения в качестве основного переводческого материала выпали письменные источники на санскрите, ибо целостное тело рассматриваемого историко-литературного памятника на этом языке не сохранилось.

Таким образом, исходный материал сузился до 4-х версий «Сутры о Нирване» на китайском языке.

О тех обстоятельствах, при которых одна из 4-х версий «Махапаринирваны — сутры» на китайском языке была положена в качестве первоисточника переводов, будет рассказано в следующем параграфе, — для настоящего изложения важно только отметить, что она принадлежит школе Тяньтая — Чжи-и (538-597), которая на японскую почву была перенесена монахом Сайтё (767-822), а школа стала называться Тэндай. А сейчас опишем часто встречающуюся на диаграмме горизонтальную стрелку, идущую от образа «Лотосовой сутры» к образу «Сутры о Великой Нирване» как проявление определенного методического приема, повышающего уровень достоверности переводимого текста. Этот прием, являющийся дальней аналогией «конвоя документов», а по существу учитывающий субординацию этих двух сутр, сотражает такой важнейший принцип источниковедения, введенный еще А.С.Лаппо-Данилевским, как целостный социокультурный подход к источнику. Дело в том, что, как это в дальнейшем и показано в диссертации, «Махапаринирвана-сутра» как исторический документ существует не автономно, одна, а как дополнение и расширение другого исторического источника — документа «Лотосовой сутры», что и признается в выбранной школе китайского и последующих переводов. А если это так, то наличие уже переведенной на русский язык «Лотосовой сутры» оказывает важнейшую уточняющую роль информационного фильтра, корректора и ориентира при переводе «Сутры о Нирване».

К сожалению, практически ни один из наборов вспомогательных исторических дисциплин (палеография, эпиграфика, берестология и т.д.), не может служить в нашем случае инструментом повышения достоверности и адекватности перевода, кроме, быть может, исторической лингвистики. Однако использование описанного выше семантического соотнесения «Сутры о Нирване» с «Лотосовой сутрой» (т. е. близости частотных спектров основных используемых категорий) позволяет надеяться, в данном подходе к «каналу связи» прошлого с настоящим удастся преодолеть «шумовые» и «намеренные» искажения. А также способствует этой надежде использование в этих же целях отдельных сохранившихся и переведенных на русский язык санскритских текстов «Махапаринирвана-сутры», прежде всего, благодарях переданной в них эмоциональной окраске (фасцинации образов) данного источника.

§2. Виды махаянских сутр

Учение Будды ставит перед исследователями, пытающимися подступиться к нему, одну проблему, которую невозможно обойти. И если опустить ее, то любое дальнейшее стремление постичь суть учения будет иметь мало смысла. Проблема эта заключается в том, что Дхарма требует, прежде всего, практики, а уж потом — изучения. Если не практиковать Дхарму, то попросту нечего будет изучать, ибо Дхарма — это и есть практика, а не только постулаты для философского дискурса.

Однако вполне понятно, что только ученый не может вдруг стать последователем Будды. И этот вариант Будда Шакьямуни предусмотрел, этому посвятив последнюю свою проповедь — «Махапаринирвана-сутру».

В ней он отождествил нирвану (как цель практики верующего буддиста) с сансарой (тем обычным бытием, в котором одинаково пребывают как неверующие, так и верующие). О таком понимании нирваны (наиболее радикально сформулированном Буддой в «Лотосовой Сутре», а в «Сутре о Великой Нирване» максимально детализированном) один из первых выдающихся русских буддологов О.О. Розенберг в своих трудах замечает: «Характернейшей формулой нового течения (махаяны — Ф.Ш.) является благая весть «Саддарма-пундарика-сутры», формула о тождестве эмпирического и истинно-сущего, сансары и нирваны. (выделено мной — Ф.Ш.) » [37; c. 267].

Вот что пишет о ней А.Н. Игнатович в своей статье о Лотосовой, или «Саддхарма-пундарика сутре», которая «относится (наряду со сводом сутр о праджня-парамите, Сутрой о Вималакирти, махаянистской Сутрой о Нирване (выделено мной — Ф.Ш.), некоторыми разделами Сутры о Величии Цветка и другими) к ранним сутрам, в которых отражены фундаментальные положения «нового» буддизма, начавшего оформляться на рубеже новой эры и получившего среди его приверженцев название «махаяна», т. е. Великая Колесница, в противоположность «старому» буддизму, который последователи махаяны назвали — хинаяна, т. е. Малая Колесница. Правда, как отмечает С. Миямото, издавна некоторые буддийские идеологи соотносили «Лотосовую Сутру» с сутрами Абхидхармы, входящими в третью «корзину» Трипитаки, или с сутрами Агамы, т. е. с хинаянистскими сутрами, но эта точка зрения сколько-нибудь заметного распространения не получила» [39].

Т.П. Григорьева напоминает, что по классификации китайского монаха Чжии (538-597), проповеди Будды продолжались пять периодов. Первый — после Просветления под деревом Бодхи, когда Будде открылась единосущность всех явлений, отсутствие различий между феноменами («Аватамсака сутра», школа Кэгон). Во второй период, убедившись, что его поняли только бодхисаттвы, Будда начал проповедовать в зависимости от способностей слушателей; произнес проповедь о Четырех благородных Истинах и о законе зависимого существования (пратитья самутпада) в Оленьем парке. Третий период — поведал путь Махаяны (Великой колесницы), принципы виджнянавады («Вималакирти», «Ланкаватара сутры»). В четвертый период излагает сутры Праджня-парамиты, учение о Пустоте, на которое опирался Нагарджуна. В пятый период Будда открывает ученикам «истинный закон» «Лотосовой сутры», проповедует учение о всеобщности Спасения.

Е.А. Торчинов выделяет следующие три типа сутр: сутры доктринального (религиозного) характера, сутры девоционального (культового) характера и сутры теоретического характера (Ф.Ш.), к которым относит «Махапаринирвана-сутру». Во «Введении в буддологию» он относит к этому типу все а) сутры праджня-парамиты — школа мадхьямака, б) «Ланкаватара-сутра» («Сутра о сошествии на Ланку») и «Сандхинирмочана-сутра» («Сутра развязывания узла глубочайшей тайны») — школа йогачара. Группа «а» называлась также группой сутр «Второго Поворота Колеса Учения», группа «б» — группой сутр «Третьего Поворота». Доктрина «трех поворотов» сформулирована в самих сутрах «Третьего Поворота» и заключается в том, что Будда три раза «повернул» Колесо Учения: 1) провозгласив учение о Четырех Благородных Истинах и причинно-зависимом происхождении (Хинаяна); 2) открыв учение о пустоте всех дхарм (Махаяна); 3) объяснив доктрину «только лишь сознания».

История появления сутр праджня-парамиты — самых ранних канонических текстов Махаяны — заключается в том, что вначале появилась Аштасахасрика праджня-парамита сутра («Сутра в восемь тысяч стихов — шлок»), содержащая все основные идеи, структурные особенности и терминологию этого типа буддийской литературы (I в. до н. э.). Затем были различные варианты этой сутры под названиями «Праджня-парамита сутра в десять тысяч (двадцать пять тысяч, сто тысяч, пятьсот тысяч) шлок». Эти тексты, появлявшиеся на протяжении II-III вв. н. э., по содержанию не отличались от «Аштасахасрики», однако в них прибавлялись повествовательные детали, описания, повторы и т. п. Следующий этап формирования текстов праджня-парамиты состоял в создании своеобразных резюме, которые обобщали содержание больших сутр, выражая суть учения Запредельной Премудрости. Наиболее известны два таких текста — «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» («Сутра о Запредельной премудрости, отсекающей [неведение] алмазным [мечом]», более известная в Европе как «Алмазная сутра») и «Праджня-парамита хридая сутра» («Сутра сердца Запредельной Премудрости», или «Сутра сердца»; чье название как раз указывает на то, что это — суть, «сердце» праджня-парамиты). Они были очень популярны во всех странах распространения Махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии являлись также одними из главных объектов почитания.

Основные идеи сутр праджня-парамиты можно обобщить так:

1. Сущность отсутствует не только у личности (пудгала найратмья), но и у всех дхарм, которые образуют как личность, так и всё прочее бытие (дхарма найратмья). Поэтому представление о некоем самосущем элементе является источником всех заблуждений, корнем сансары. Отсюда вытекают и все прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, Боге-творце и другие.

2. Сансара иллюзорна. На самом деле все существа — это будды, изначально они пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Поняв это, бодхисаттва осознает, что спасать некого и не от чего. Вместе с тем, он на уровне миража сансары стремится спасать те существа, которые себя в ней ощущают. Для бодхисаттвы нет таких понятий, как «я», личность, душа, дхармы.

3. Будда — это не просто человек, не просто святой. Будда — синоним истинной реальности, как она есть (бхутататхата). Будду нельзя опознать только по его физическим признакам.

4. Истинную реальность невозможно до конца описать, выразить в каких-либо знаках. Она в принципе — там, где «кончается путь всех слов», как сказано в Лотосовой сутре.

5. Истинная реальность постигается при помощи особой интуиции, иначе говоря, с помощью праджня-парамиты. Тексты праджня-парамиты предназначены не столько для логического восприятия, сколько для исчерпания пределов логики и порождения вследствие этого в воспринимающем их человеке соответствующего «внелогического» состояния мудрости, или праджни. Следовательно, если природа реальности невыразима, то текст праджня-парамитской сутры, как попытка эту природу выразить, отрицает сам себя.

Торчинов пишет: «Праджня-парамитский текст — текст с психопрактическими функциями. Как показали еще в 70-е годы исследования эстонского буддолога Л. Мялля, праджня-парамита представляет собой объективацию в виде текста определенного «пробужденного» состояния сознания; в свою очередь, такой текст способен порождать аналогичное состояние сознания у человека, вдумчиво текст изучающего (состояние сознания — текст как его объективация — состояние сознания). Изложение материала в праджня-парамитских текстах тоже далеко от дискурсивной линейности: многочисленные повторы и ошеломляющие парадоксы специально предназначены для активного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего текст человека» [44].

В качестве примера такого парадокса приведем небольшую цитату из «Алмазной сутры»:

«Субхути, когда Будда проповедовал праджня-парамиту, то она тогда была не праджня-парамитой. Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Татхагата какую-нибудь Дхарму?» Субхути сказал Будде: «Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата». — «Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров?» Субхути сказал: «Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире».— «Субхути, о всех пылинках Татхагата проповедовал как о не-пылинках. Это и называют пылинками. Так Приходящий проповедовал о мирах как о не-мирах. Это и называют мирами. Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату?»— «Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату. И по какой причине? Татхагата учил о тридцати двух признаках как о не-признаках. Это и называют тридцатью двумя признаками»[45].

Здесь последовательно проводится такая мысль, что реальность — это одно дело, а ее наименования — другое. Созданные в рамках обычной логики, эти наименования (викальпа, кальпана), подменяют для нас реальность как она есть, перед которой заканчивается (хоть и подводит к ней) «путь слов».

В «Сутре сердца праджня-парамиты» парадоксально отрицаются Четыре Благородные Истин: «Нет ни страдания, ни причины страдания, ни прекращения страдания, ни пути». О звеньях цепи взаимозависимого происхождения заявляется, что они «пусты», «бессамостны» и т.п. Давайте представим, будто Христос провозглашает, что нет ни Бога, ни сатаны, ни ада, ни рая, ни греха, ни добродетели… Точно так же были поражены те, кто впервые услышал от Будды эти утверждения.

Именно своей психопрактической функцией сутры праджня-парамиты отличаются от других канонических текстов Махаяны, близких к ним по идейному содержанию, но более «традиционные» (если можно так сказать) по форме. К таким следует отнести сутры, также тесно связанные с философией мадхьямаки, то есть «Вималакирти нирдеша сутра», «Самадхираджа сутра» и некоторые другие.

Другой группе «теоретических сутр», таких как «Сандхинирмочана сутра» и «Ланкаватара сутра», обязана своим происхождением школа йогачары, также относящаяся к Махаяне.

«Сандхинирмочана сутра» («Сутра развязывания узлов глубочайшей тайны») выделяется систематичностью. Только во вводной части текст похож на религиозный, а дальше идет философский трактат (шастрой). Содержание этой сутры во многом совпадает с содержанием отдельных глав трактата Асанги «Йогачарабхуми шастра».

В этой сутре Будда заявляет о том, что только учение третьего Поворота является полным и окончательным, соответственно, впервые провозглашая само учение о трех поворотах Колеса Дхармы. В основе этого учения лежит тезис, что «все три мира суть только лишь сознание» (виджняптиматра), впервые прозвучавший в Дашабхумика сутре («Сутре о десяти ступенях [пути бодхисаттвы]»).

«Ланкаватара-сутра» в формальном отношении противостоит «Сандхинирмочана-сутре», которая является одной из самых систематичных и целостных. «Ланкаватара-сутра» — одна из самых неупорядоченных и противоречивых.

Торчинов пишет там же: «По своему учению «Ланкаватара», также содержащая весьма интересные и глубокие философские пассажи, тоже тесно связана с учением йогачаринов, однако она, в отличие от «Сандхинирмочаны», излагает не только основы классической йогачары, но и содержит в себе содержательный пласт, отражающий доктрину Татхагатагарбхи — учения о единой для всех существ природе Будды. Дополнительная (десятая) глава этой сутры (известная как «Сагатхакам») содержит некоторые доктрины, вступающие в противоречие с нормативным буддийским пониманием принципа анатмавады».

Мы, однако, позволим себе усомниться в следующем утверждении Торчинова: «Не исключено, что древние переписчики просто по ошибке вложили в уста Будде заявления оппонентов буддизма, тезисы которых опровергаются в других частях сутры». На наш взгляд, противоречивость сутры вполне может оказаться частью той самой праджняпарамитской парадоксальности, изучению которой Торчинов посвятил немало трудов и которая постигается, прежде всего, практикой. Тем более что дальше он пишет о неоценимом вкладе этой Сутры в формирование Чань-буддизма: «Обе сутры («Сандхинирмочана» и «Ланкаватара») были написаны, видимо, во второй половине IV века, причем не исключено, что появление «Ланкаватары» связано с неудачной попыткой распространения Махаяны на острове Ланка (Цейлоне). Она сыграла огромную роль в формировании китайского буддизма и, особенно, школы Чань/Дзэн (даже называвшейся первоначально «школой Ланкаватары»)».

Доктрина Татхагатагарбхи лежит в основе следующей группы «теоретических» сутр, таких как «Сутра львиного рыка царицы Шрималы» («Шрималадэви симханада сутра»), «Сутра зародыша состояния Будды» («Татхагатагарбха сутра») и отчасти «Сутра цветочной гирлянды» («Гандавьюха сутра»). «Сутра о Великой Нирване» («Махапаринирвана-сутра») увенчивает эту группу сутр.

Говоря о Татхагатагарбхе, Будда Шакьямуни проповедовал, что каждое живое существо обладает природой Будды, нет необходимости что-либо насаждать, обращать живое существо во что-либо — нужно лишь реализовать эту уже изначально присутствующую в нем природу Будды. Татхагатагарбха одновременно является синонимом реальности как она есть, за пределами разделений на противоположности.

«Махапаринирвана-сутра» приобрела форму законченного текста, вероятно, в Центральной Азии — Согдиана, Хотан — во второй половине IV в., примерно в то же время, когда и другая авторитетная в Китае «Аватамсака-сутра». Перевод «Махапаринирвана-сутры» на китайский язык в начале V века произвел переворот в китайском буддизме, определив дальнейшее развитие Махаяны на всем Дальнем Востоке.

Торчинов выдвигает интересную гипотезу относительно объема «Махапаринирвана-сутры», который не позволяет представить, что она была произнесена в — говоря современным языком — «режиме реального времени»:

«Интересно, что со временем в буддизме сформировалась даже так называемая «теория двух ночей», излагающаяся в некоторых сутрах. Согласно этой теории, от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с которыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ, который они и вербализировали в виде разных сутр. Таким образом, доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте того «вопрошания», которое вызвало их к жизни».

Однако уже внутри самой этой «теоретической» категории можно заметить разбиение сутр на собственно теоретические, то есть те, которые лишь косвенно указывают на Истинную Реальность, и «косвенно» теоретические, то есть те, которые прямо ее выявляют. Вот что пишет, например, в своей диссертации И.Е. Гарри о следующем высказывании из Махапаринирвана-сутры:

Иссай сюдзё сицу	у буссё;	Нёрай дзёдзю,	му у хэнъяку.
Все живые существа без исключения	Обладают природой будды;	Татхагата [пребывает] в постоянстве,	не изменяясь.

« (…) невзирая на правила китайской грамматики и используя игру слов, Догэн членит цитируемую фразу иначе, отчего она, оставаясь той же самой фразой, приобретает иную интерпретацию:

Иссай — сюдзё	Сицуу — буссё	Нёрай — дзёдзю	Му	у	Хэнъяку
Всё — живое существо,	Всецелое бытие — природа будды,	Татхагата — постоянен,	[он] — небытие,	[он] — бытие,	[он] — изменчивость.

Данная реинтерпретация Догэном канонической фразы представляет собой ключ к пониманию его миросозерцания и выражает все его своеобразие. Если первый вариант можно рассматривать как взгляд из просветленного состояния сознания, то вариант Догэна конкретизирует, в чем именно состоит постоянство Татхагаты. Таким образом, давая реинтерпретацию высказывания Будды, Догэн в соответствии с чаньской традицией, рассматривающей Будду Шакьямуни как основоположника этой традиции, стремится сделать ее истинный смысл явным для омраченного сознания. Именно вариант Догэна выражает конечную недвойственность постоянного Истинно-сущего и изменчивого феноменального бытия, тогда как вариант сутры (во второй части высказывания) выражает взгляд на мир из просветленного состояния сознания, представляясь сознанию, омраченному заблуждением, чистой абстракцией. Показательно, что Догэн называет определение бодхичитты как «трех тысяч миров в одной мысли» «заблуждением тэнгу», т. е. чудовищным заблуждением. Определяя «всё» как «живое существо», Догэн утверждает полное единение сущего, тождество всего со всем; из этого следует не только вывод об отсутствии в реальности самостоятельно существующих неодушевленных предметов, но также неналичие «других», отдельных от единого целого обособленных индивидуальных субстратов» [17].

Исходя из всего этого, можно утверждать, что «Махапаринирвана-сутра» в ее изначальном виде (а не интерпретированная чань-мастерами) является именно и собственно теоретической сутрой, то есть указывающей на Истинную Реальность дискурсивным способом. Уже в определении всей материи как живого существа заложена основа для теоретического дискурса, ибо неодушевленной составляющей материи приписывается свойство живого, то есть сразу снимается вопрос о происхождении жизни, ибо она в такой постановке просто извечная данность. Прямое указание на истинную реальность без наименования, обозначения, соотнесения с образной или понятийной конструкцией не получается, ибо у каждого «указующего» свое смысловое поле, особенно в смысле Н. Жёнкина[17] — свой внутренний язык. А для того, чтобы договориться об идентичности смыслов хотя бы между двумя субъектами различных позиций, необходимо обращаться к обобщениям общественной практики, наработавшей теоретические конструкты уже в обозримой исторической ретро-перспективе и к которой наверняка, эти двое мыслителей уже обращались в процессе своего образования и социализации.

ГЛАВА 2
МЕСТО МАХАПАРИНИРВАНЫ СРЕДИ КОМПЛЕКСА УЧЕНИЙ БУДДЫ

Даже у специалистов степень знания о том, чем отличается «Махапаринирвана-сутра» от «Ниббана-сутты», чрезвычайно мала (см. приложение 2). На самом же деле есть две разные сутры под одним названием: относительно маленькая тхеравадинская на пали и большая (в английском переводе три тома) махаянская, которая первоначально существовала на санскрите, а потом была переведена на китайский и на тибетский.

Существует мнение, что мусульмане были главными гонителями на буддизм. Однако здесь все не так однозначно. Вот что пишет Andrew Skilton в своей «Краткой истории буддизма» — и не об Индии (где Будда родился и буддизм процветал), а о Персии (где Будда никогда не был!): «Не стоит думать, что буддизм исчез в Персии из-за религиозных гонений: есть свидетельства, что мусульманские правители терпимо относились к другим конфессиям. (…) Монгольские завоеватели (Ф.Ш.), вторгшиеся в Персию в начале 13-го века, установили в ней с 1256 года правление династии Илханидов. Монгольские Ханы были буддистами тантрической направленности и покровительствовали буддизму в своих владениях до конца столетия, пока Гхазан-хан не был обращен в ислам в 1295 году. (…) Гхазан приказал разрушить все буддийские храмы или же использовать их как мечети. Возможными материальными доказательствами этого могут служить ряды высеченных в скалах пещер, которые можно обнаружить в двух местах — в Расаткханехе и Варджуви, расположенных возле старой столицы монголов, Марагхеха. Эти ряды пещер очень похожи на знаменитые буддийские пещерные комплексы, но фрески были уничтожены и пещеры переоборудованы для использования в качестве мечетей. После того буддисты пытались обратить в свою веру Улджаиту-хана (1305-16), что свидетельствует о том, что буддизм в Персии продолжал-таки существовать, хотя в конце концов исчез в середине 14-го века» [55]. И добавляет, что даже на Кавказе, в Дагестане, сейчас можно найти строения, очень похожие на ступы, украшенные флагами.[18]

Взаимосвязь ислама с буддизмом — отдельная тема. Отметим лишь то, что касается ступ[19], поскольку они — прямое воплощение нирваны Будды, которая через их посредство выражает себя не как уход из мира, а как Вечную жизнь Будды. В первые столетия после вступления Будды Шакьямуни в нирвану, Будду никогда не изображали в человеческом образе. Самым распространенным способом обозначить невидимое присутствие Будды в этом мире было воздвижение ступ. Неудивительно, что ступы менее всего подверглись разрушению со стороны ислама, в котором мотив невозможности изобразить Аллаха в образе человека и вообще запрета на человеческие изображения, надо полагать, был унаследован от изначального буддизма.[20]

Вообще о нирване можно найти очень много рассуждений, причем даже у христианских богословов, таких, например, как очень уважаемый нами за (неприсущий вообще нынешнему православию) экуменизм преподобный отец Александр Мень.

Адекватное знание о нирване можно получить, прежде всего, у наших ученых, всерьез воспринявших буддизм. Например, у О.О. Розенберга: «Это состояние покоя — нирвана — не может быть описано словами, но оно не есть отсутствие чего бы то ни было, оно не есть полное ничто: буддизм никогда не проповедовал такого ничто. Это отсутствие суетного бытия есть действительно нечто непостижимое, какое-то сверхбытие (Ф.Ш.)» [37; c. 29].[21]

Или в работе Почтенного Дхаммавирантха Ньяка Махатхера изложено тхеравадинское (хинаянистское) понимание нирваны (которое вместе с тем несет в себе, в скрытом виде, махаянистское ее понимание (что говорит об отсутствии, на глубинном уровне, непреодолимого разделения буддистов на последователей Малой и Большой Колесницы, а это доказывает существование Одной (или Единой) Колесницы Будды):

«Нир (Ф.Ш.) — это отрицание, вана (Ф.Ш.) означает соединение или жажду и является силой, которая обеспечивает наш переход из одной жизни в другую. Следовательно, Нирвана — это существование, свободное от уз цикла жизни и смерти вследствие затухания желания.

Существует три пути в Нирвану:

Самма-Самбудда: путь Всемирного Учителя. Самостоятельное развитие в себе Совершенств (парамит) Бодхисаттвы, устремлённого к развитию потенциала для достижения Просветления без помощи других, на благо всех существ[22]. В одно и то же время не бывает более одного Самма-Самбудды.

Пратьека-Будда: путь безмолвного Будды. Хотя этот Будда достиг такого же Просветления (в период, когда Учения Самма-Самбудды уже известны), он не имеет возможности учить Дхарме в большом масштабе. Эти Будды часто живут вместе группами.

Архата-Будда: путь последователя. Следуя указаниям Самма-Самбудды, эти последователи могут достичь такого же просветления и полностью освободить себя от неведенья и желания, и, следовательно, от страданий. Они чрезвычайно важны в поддержании Учения Будды. Они несут Дхарму.

Каждый из трёх типов Будды[23] движим состраданием ко всему живому, и их стремление в первую очередь освободить себя от всех иллюзий исходит не из корысти, а из желания блага всему живому. Их пример и наставления являются искренним благословением бесчисленному множеству существ в сансаре, потому что они указывают путь, ведущий к прекращению всех страданий, Нирване.

Нирвана может быть достигнута при жизни, а не только после смерти. Нирвана, которая совершенна, радостна и благословенна, имеет два аспекта: а) просветлённое состояние в этой жизни, когда процессы, формирующие наше существование, ещё присутствуют, и б) Нирвана после смерти (Махапаринирвана), где утрачены узы пяти групп привязанности.

Нирвана не является отсутствием всего (Ф.Ш.) лишь потому, что мы не способны к её восприятию. Существует хорошая история, иллюстрирующая это (резонируя с современным подходом в когнитивном моделировании, это, в сущности, модель, построенная на основе метафор — Ф.Ш.). Жила-была черепаха, дружившая с рыбами, и вот после её возвращения с земли подружка рыба спросила, где она была. Когда та ответила, что была на земле, рыба захотела узнать, что такое земля, но так и не могла понять, как что-то может быть твёрдым, на чём можно стоять, потому что она никогда не знала ничего, кроме окружавшей её воды[24].

Кто достигает Просветления? Нет такой вещи, как «я» или душа, достигающая просветления. Гораздо важнее избавиться от иллюзии «я», чем освободиться от страданий. Узы цикла рождения и смерти — это огонь, перепрыгивающий с одного фитиля на следующий. Просветление подобно угасанию огня. Огонь был здесь, но где он сейчас, мы не можем сказать.

Также Нирвана не включает в себя «религиозное состояние», творца. Это безусловная свобода от всех зависимостей. Нирвана — это высшее счастье, и это счастье может быть достигнуто каждым мужчиной или женщиной» [22].

Или в фундаментальной «Истории буддизма», написанной тибетским ламой Будоном Ринчендубом, перевод которой с тибетского на английский высоко качественно выполнил Е.Е. Обермиллер — санскритолог и тибетолог, прошедший школу знаменитого отечественного буддолога Ф.И. Щербатского: «Что касается значения нирваны, то хинаянские (школы) считают, что она является полным уничтожением потока всех элементов, как материальных, так и умственных, так же как огонь угасает после того, как топливо истреблено (огнем).

(«Различные точки зрения хинаянистов, касающиеся нирваны, полностью проанализированы Жамьян-Шадбой (1649-1723) в его комментарии на «Абхисамаяланкару». Кашмирские вайбхашики и саутрантики, следующие Писанию, считают, что нирвана является простым уничтожением. Часть вайбхашиков и логики-саутрантики утверждают, что сознание архата во время конечной нирваны не уничтожается, но что за ним следуют другие, отличные состояния сознания, которые не относятся к обычному феноменальному существованию. Эту идею в более развитой форме можно найти у йогачаров, которые допускают вечное неподвижное состояние архата в так называемой неаффектированной сфере — анасрава-дхату», — комментирует Е. Обермиллер).

Согласно некоторым мадхьямикам, Тело Блаженства (самбхогакая) разрушается, но никто из последователей Будды не знает об этом. (Говорится, что) этот случай аналогичен случаю Индры, чья смерть известна только ему самому, тогда как окружающие его боги не имеют представления об этом. Это неправильно, так как говорится, что Тело Блаженства вечно и что поток (его существования) не прекращается. Упоминаются две причины долговечности: воздержание от убийства и дача пищи другим. Если обе они полностью практикуются, если два собрания заслуг полностью завершены и если прибегали к высшим формам созерцания на основе четырех чудесных сил, то становится возможным, если пожелают, оставаться живым эон и дольше. (Такими факторами обусловливается вечное существование Тела Блаженства.)

В комментарии на «Анантамукха-нирхара-дхарани» говорится:

Только о Явленном Теле (нирманакая),
а не о других (формах) говорится,
как об уходящем в нирвану; (другие две формы)
обладают факторами для вечного существования
и им невозможно уйти.

Таким образом, говорится, что явленное Тело, а не Тело Блаженства уходит в нирвану. К тому же сказано, что Явленное Тело достигает нирваны, но это не значит, что его поток существования вообще уничтожается. Мы читаем в «Саддхарма-пундарике»:

«Когда сыновья искусного врача не пьют лекарства, их отец, приготовив снадобье, говорит: «Пейте, пока есть лекарство, так как я скоро умру». Сказав так, он притворяется мертвым. Сыновья знают, что, так как отец умер, нет (никого) другого, кто знает о лекарстве. И чтобы сохранить свои жизни, они пьют лекарство. Затем, когда они исцелились от своей болезни, они узнают, что отец в действительности не умер. (Отец) не совершил греха лжи, делая так».

Подобно этому происходит и с достижением Буддой нирваны, которая демонстрируется им как средство обращения живых существ» [16].

Любопытно, что Будон, стараясь наиболее исчерпывающе дать значение понятия «нирвана», приводит цитату именно из «Лотосовой сутры» («Саддхарма-пундарика»). Цитируя множество других сутр, таких как «Суварна-прабхаса», «Сутраланкара», «Шурамгама-самадхи», «Махаяна-самграха», «Виная-кшударака», «Каруна-пундарика», «Махавибхаша», он упоминает «Махапаринирвана-сутру» затем лишь, чтобы указать дату достижения Буддой нирваны — «весной, на пятнадцатый (день) месяца Вайшакха, в полночь». Не говорит ли это о том, что и Будон считает «Лотосовую сутру» первостепенной по сравнению с «Махапаринирвана-сутрой»?

Как бы то ни было, о том, что такое нирвана, написано достаточно много. Но целью данного исследования является изучение того детальнейшего описания нирваны, которое на тысяче страниц дал сам Тот, Кто ее достиг[25]. Изучение Сутры, где нирвана не упоминается в каком-то другом контексте, а где все специально посвящено Великой и Окончательной нирване Будды Шакьямуни[26].

Поскольку смыслом возникновения «Махапаринирвана-сутры» была разработка средств обеспечения защиты Дхармы от искажений, загрязнений и иных отрицательных деформаций, то одним из ее аспектов, наиболее бросающимся в глаза исследователя, является подробное описание круга тех, к кому обращена «Махапаринирвана-сутра».

В нем не только указаны представители этих лиц, такие как, например, высокопоставленные (цари) и обыкновенные верующие миряне, но и учтены задачи, которые следует решать на пути к нирване, находясь на разных фазах развития или «отправляясь в путь» при разном стечении обстоятельств.

Тому, как решались эти задачи адресации фазы просветления для поступательного продвижения во времена исторического Будды, служит нижепредставленный перевод глав «Махапаринирвана-сутры».

В Древнем Китае существовала школа Нирваны (по-китайски — Непань-цзун, по-японски — Нэхан-сю). Вот что пишет об этой школе Марк Циммерман: «В ранний период китайского буддизма, в 5-м веке, была основана Школа Нирваны, включившая в себя учение «Махапаринирвана-сутры», которое утверждает, что нирвана вечна, наполнена радостью, личностна и чиста по своей природе. Что вступает в противоречие с взглядом, изложенным в Праджняпарамита-сутре, где нирвана описана как воплощение пустотности (шуньяты). Все существа обладают природой будды и могут достичь состояния будды. [Согласно этому утверждению «Махапаринирвана-сутры»] истинная самостность подобна Татхагате. Школа Нирваны также положила начало такой характерной для китайского буддизма практике, как разделение учений Будды по периодам, [согласно чему] «Махапаринирвана-сутра» рассматривается как заключительная проповедь Будды»[27].

Вторым патриархом Цзин-ту (школы «Чистой Земли, по-японски — Дзёдо-сю) в Китае был Тао-чё (по-японски — Досяку), живший в 562-645 годах, который углубленно изучал изложенную в «Махапаринирвана-сутре» доктрину о Татхагатагарбхе, то есть о заложенном во всех живых существах семени будды, которое обязательно прорастет, иначе говоря — о том, что все живые существа станут буддами. Однако впоследствии он стал последователем школы Чистой Земли, кардинальное отличие которой в утверждении о том, что нужно стремиться не стать буддой именно в нашем мире-сансаре (называемом Саха), а прежде всего — попасть в некий иной мир — Западный Рай, созданный специально для этого Буддой Амидой.[28] Короткое время школа Нирваны существовала в Японии, но и там растворилась в амидаистских школах и в данный момент не существует в чистом виде нигде.

Среди обсуждаемых буддологами и буддийскими мастерами тем, помимо Татхагатагарбхи — доктрина Дхармакаи, или Дхармового Тела Будды, которое не разрушается после разрушения его Нирманакаи, или Тела Соответствия, то есть физического тела. В обществе «Фо гуань» (Свет Будды) в Петербургском государственном университете часто приводят такой рассказ. Однажды, когда настоятель по имени Фу Тай-юань читал в Янгчоу проповеди о Махапаринирвана-сутре, какой-то чаньский мастер хмыкнул. После проповеди настоятель Фу подошел к чаньскому мастеру и смиренно спросил: «Я сказал что-нибудь не так, рассуждая о Дхармакае?» Тот ответил: «Если и впрямь хочешь узнать о Дхармакае, пожалуйста, приостанови свои проповеди на три дня. За это время ты войдешь в состояние погруженности, которое ничто не сможет потревожить, и сам сможешь увидеть, что такое Дхармакая». Настоятель Фу немедленно последовал совету и уединился. Через три дня он почувствовал, что его усилия в созерцании оказались не напрасными, и радостно сказал чаньскому мастеру следующее: «Истина Дхармакаи проста как пространство. Укладывается в три измерения и распростерта по десяти сторонам света. Совмещает пары противоположностей. Соответствуя условиям, проявляется через опыт и пребывает повсюду». (…) Таким образом, мы можем постичь Дхармакаю только через свое сердце. Хотя Дхармакая не-феноменальна, мы не можем сказать, что абсолютно ничего не знаем о ее чудесных деяниях. В Махапаринирвана-сутре сказано: «Истинная кая [Будды] — это Дхармакая, а не его явленное или превращенное тело. Оно, однако, не является чем-то отдельным от Дхармакаи, они не одно и то же, но и не различны». Итак, коль скоро великолепное физическое тело Будды — это не Дхармакая Будды, значит оно — проявление Дхармакаи».

Другая обсуждаемая тема — иччхантики[29] вмещает ли и их в себя Татхагатагарбха (хранилище семени Татхагаты), то есть, обладают ли и они природой будды. Стоит отметить работу Liu, M. W., «The Problem of the Icchantika in the Mahaparinirvana Sutra» — «Проблема иччхантика в Махапаринирвана-сутре».

ГЛАВА 3
«МАХАПАРИНИРВАНА-СУТРА» КАК УЧЕНИЕ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ, «ПОДТВЕРЖДАЮЩЕЕ» СУТРУ О ЦВЕТКЕ ЛОТОСА ЧУДЕСНОЙ ДХАРМЫ

§1. Главенство «Лотосовой сутры» среди других буддийских сутр

Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё!

Для ученого на первом месте стоит объективность. Точно так же, как и монах, он должен, прежде всего, избавляться от того, что Будда называл «привязанностью к собственным взглядам»[30].

В «Махапаринирвана-сутре» указан способ пребывания на этом Срединном Пути: «Добрый сын! Следуй Дхарме Будды и жизни в Сангхе, думая об их вечности. Три Сокровища не противоречат друг другу. В любом своем проявлении они вечны и неизменны. Если какой-нибудь человек следует им как трем разным вещам, то он терпит неудачу в Трех Возвращениях, которые чисты. Это необходимо знать. Такому человеку некуда «возвращаться», поскольку заповеди изучены не полностью; [а сами по себе] никакого плода не могут принести шраваки или пратьекабудды. Но тот, кто пребывает в мыслях о вечности этих чудеснейших Трех Сокровищ, получает прибежище. Добрый сын! Как дерево дарит тень, так и Татхагата. Поскольку он вечен, он дарит прибежище. Он не является не-вечным. Если говорят, что Татхагата не-вечен, то он не может быть прибежищем для всех богов и людей. (…) После ухода Будды простые смертные могут сказать: «Татхагата не вечен». Если кто-то говорит, что Татхагата — не то же самое, что Дхарма и Сангха, тогда не может быть Трех Возвращений. Так если твои родители отличаются характерами, то семья не будет прочной».

Поэтому, изучая Сутру о Нирване, то есть приобщаясь к Дхарме, исследователь-буддист не станет делать это как что-то отдельное от Сангхи. Вектор его изучений, будет определяться целостностью Дхармы Будды, а не узко-научным, отстраненным взглядом. И дело не в соблюдении каких-то групповых интересов, а в том, чтобы действительно быть в гармонии с самым сокровенным, которое едино как у нашего Учителя, так и у всех монахов нашей Сангхи, к которой принадлежит автор[31] — и в конце концов, у всех людей. Ведь реализовать эту гармонию как раз и означает воплотить Тело Будды.

«Махапаринирвана-сутра» была проповедана Буддой перед уходом из этого мира в Великую Нирвану, чему и обязана своим названием. Но отнюдь не всегда будды проповедуют эту сутру. Будда Шакьямуни, после которого остался этот текст, говорит в предшествующей ей «Лотосовой сутре», что будды прошлого могли вступать в Великую Нирвану сразу, как только заканчивали проповедь «Лотосовой сутры». Что это значит? Мы должны учитывать, что в чудесных мирах будд огромным смыслом обладает возвращение. В различных сутрах можно часто встретить мотив порой абсолютного повторения, когда несколько жизней подряд происходит одно и то же в одном и том же месте, а существ и будд, с которыми это происходит, всегда зовут одинаково[32]. Особенно важен этот мотив (или уже лейтмотив Дхармы!) для «Лотосовой сутры»: ее обязательно проповедует каждый Будда, независимо от того, какое у него имя. Но «Махапаринирвана-сутру» проповедует не каждый. Если сопоставить с этим тот факт, что «Лотосовая сутра» произносится всегда в самом конце, перед или почти перед уходом в Махапаринирвану, то мы имеем полное право заключить, что название «Махапаринирвана» вполне могло бы подойти и для «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы». Иначе говоря, «Махапаринирвана-сутра» — это иное имя сутры Лотосовой, что дает нам право утверждать, что Сутра о Великой Нирване является проповедью, подтверждающей проповедь Будды Шакьямуни в «Лотосовой сутре».

Нитирэн (японский Великий Святой, 1222-1282) в этом своем утверждении опирался на слова Тяньтая (посмертное имя китайского великого Мастера Чжи И, 538-597), о том, что в «Махапаринирвана-сутре», согласно ее 16-й главе «Бодхисаттва», Будда Шакьямуни собрал остатки урожая, главную часть которого он пожал, проповедуя «Лотосовую сутру». Вот цитата из последнего трактата Нитирэна «Воздаяние благодарностью»: «Чжи И … сказал: «В девятом свитке [Нирвана-сутры] весьма ясно показано различие между добродетелями «Нирвана-сутры» и «Лотосовой сутры»: «Эта сутра [О Нирване] проповедуется … в то время, как в Лотосовой сутре уже было дано предсказание, что восемь тысяч «слушающих голос» обретут состояние Будды. Это предсказание было подобно великому урожаю. «Осенний урожай» был собран и сложен в хранилища «на зиму» [, когда проповедовалась Нирвана-сутра], поэтому для нее не осталось ничего [, кроме «колосков»]»» [66; c. 263].

Нитирэн продолжает: «Эта цитата делает ясным, что другие сутры были подобны весенним и летним полевым работам, в то время как Сутры о Нирване и Лотосовая имеют дело с созреванием, или плодоношением. Но если Лотосовая сутра представляет собой великое осеннее плодоношение — основной урожай, который собирают для того, чтобы сложить в хранилища на зиму, то Нирвана-сутра подобна подбиранию оставшегося зерна, которое случайно обронили на землю при сборе основного урожая, а это происходит поздней осенью и в начале зимы».

Нитирэн пишет дальше: «В этом пассаже из самой Нирвана-сутры она явно поставлена в подчиненное положение к Лотосовой сутре. А Лотосовая сутра [, провозглашая себя Царем над всеми сутрами,] говорит как о сутрах, которые уже были проповеданы или проповедуются в одно с нею время, так и о тех, что будут проповедоваться после нее (выделено мной — Ф.Ш.)». Тут — прямо указано на «Нирвана-сутру», которая появилась после «Лотосовой сутры».

Любопытно, что в английском издании «Махапаринирвана-сутры», осуществленном Косё Ямамото — последователем школы Санрон, являющейся разновидностью школы Чистой Земли — цитата, на которую опирался Чжи И (Тяньтай), а вслед за ним и Нитирэн, переведена так, чтобы скрыть этот смысл, столь важный для школы Лотосовой сутры, школы, которую Нитирэн противопоставил школе Чистой Земли, стремившейся превознести над всеми прочими только сутры о будде Амитабхе (яп. — Амида). Но если Нитирэну удалось обосновать главенство «Лотосовой сутры», аргументируя это как словами из сутр, найденными им самим, так и ссылками, которые делал Тяньтай, то Амидаистские школы предоставить таких ссылок не могли. Потому-то во времена Тяньтая и в течение ста лет после него ни одна китайская школа буддизма не могла оспорить главенство «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы». То был «золотой век», когда на первом месте были слова Будды Шакьямуни, а не собственные рассуждения буддийских учителей. Когда Нитирэн попытался опереться на авторитет Тяньтая и на слова сутр, за ним пошла лишь небольшая кучка преданных последователей, ибо Амидаистские школы, равно как и школа Сингон (где большое внимание уделялось «тайным словам» и «тайным жестам»), уже имели прочную поддержку со стороны правителей Японии. Потому-то власти и преследовали Нитирэна, что он не искал опоры в «кесаревом» и при этом оспаривал духовный авторитет тех, кто не мог его обосновать ничем серьезным, кроме своей связи с властью. Однако поддержка властей — вещь изменчивая, между тем как слова Будды вечны. Поэтому, возможно, думая также и о том, как лишить противников их аргументов на духовном поприще, последователи школы Чистой Земли решили перевести этот пассаж из «Нирвана-сутры» несколько иначе, так, чтобы не слишком сведущий читатель не догадался, что речь идет о «Лотосовой сутре». Вот этот пассаж в переводе Косё Ямамото: «Выход в мир этой сутры [о Нирване] подобен плоду, который приносит всем пользу и делает всех счастливыми, давая существам узреть природу Татхагаты. Из всех цветов Дхармы (вместо «в Цветке Дхармы», что является сокращенным именем «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы»; опуская этот момент, переводчик заставляет читателя думать, что «цветы Дхармы» — это, аллегорически выражаясь, разные сутры и что из всех них Нирвана-сутра — нечто особое, тогда как роль Лотосовой сутры никак не прописана! — Ф.Ш.) восемь тысяч «слушающих голос» получают благословение предсказанием и обретают великий «плод»-воздаяние[33] (т.е. обретают состояние Будды — Ф.Ш.). Осенью происходит сбор урожая, а зимой — его хранение, и больше ничего не поделать (вот здесь Тяньтай добавил от себя про некоторые «колоски», которые неизбежно остаются на земле после сбора основного урожая — Ф.Ш.). То же самое и с иччхантикой (этого Тяньтай уже не цитирует, поскольку сосредотачивается на роли «Лотосовой сутры», хотя, впрочем, под «колосками» он вполне мог иметь в виду иччхантиков — Ф.Ш.). С ним ничего не поделаешь, сколько бы добрых Дхарм у тебя ни было»[34].

Как бы то ни было, совместив полный контекст данного абзаца с контекстом, усеченным Тяньтаем специально для обоснования роли «Лотосовой сутры» (при этом он выявил «между строк» намек на неизбежные «остатки урожая»), мы можем сделать вывод, что роль этой сутры — в том, чтобы подобрать остатки урожая и что этими «остатками» как раз и оказывается проблема иччхантиков — одна из ключевых проблем, которым посвящена «Нирвана-сутра».

Когда Будда проповедовал «Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», на собрании присутствовали только те, кто освободился от заблуждений, образно говоря, «у оставшихся на этом собрании нет веток и листьев», ибо пять тысяч бхикшу и бхикшуни, переполненных самодовольством, а также упасак и упасик, у которых нет веры, в самом начале проповеди усомнились в словах Будды, «проявили свое малое знание... и ушли прочь» [54; c. 104]. Это «отсечение веток и листьев» произошло в главе 2 «Уловка», открывающей вступительную часть «Лотосовой сутры». Незадолго до провозглашения основной ее части — «хоммона» (как определил Нитирэн вслед за Тяньтаем, основная часть начинается со второй половины главы 15), в главе 11 Будда Шакьямуни еще раз очищает собрание от всех тех, кто может не поверить в «Лотосовую сутру» и тем сильно себе навредить. Он «изменил двести десятков тысяч миллионов нают земель в каждой из восьми сторон света и сделал все их чистейшими, вне ада, голодных духов, животных, а также асур, и переместил находившихся там богов и людей в другие земли» [39; c. 199]. Будда Шакьямуни проделал это трижды. Наивысшее, чудеснейшее учение «Лотосовой сутры» должно было попасть только в руки тех, кто сможет ее хранить. В «Махапаринирвана-сутре» также есть описание сходного процесса: «Когда чакравартин, вращающий Колесо Дхармы, выходит в мир, все существа покидают его, ибо они неспособны говорить о заповедях, самадхи и мудрости» [68; c. 71].

Мало того — как бы парадоксально это ни звучало в миру — именно благодаря тому, что неподготовленные слушатели покидают место собрания, и становится возможным явление окончательного свидетельства главенства «Лотосовой сутры». Ибо свидетельство это заключается в том, что в одном месте собираются все «частные тела» Будды Шакьямуни (его воплощения в разных телах), а также прибывает ступа Будды Многочисленные Сокровища. Такое может произойти только в Чистой Земле. Хотя «Лотосовая сутра» и утверждает, что Чистая Земля Будды — и сансара — мир заблуждений, в котором мы все живем, это по сути одно и то же, однако это все же надо увидеть, для чего необходима глубокая вера в Будду. А пока такой веры нет, живущие в сансаре не видят пребывающего рядом с ними Будду. Вот почему земля, где собрались «частные тела» и Будда Многочисленные Сокровища, была трижды «очищена» от существ с малой верой. На самом деле это они сами, из-за своего неверия, лишили себя возможности увидеть то, что происходило при проповеди «Лотосовой сутры». Но об этой глубокой взаимосвязи будет сказано позже, в 16-й главе «Лотосовой сутры» «Продолжительность жизни Татхагаты». А пока — сосредоточимся на значимости того, что происходит в главе 11-й.

Вот как пишет об этом Тяньтай (продолжение цитаты из трактата Нитирэна «Воздаяние благодарностью»): «Поскольку Будда Шакьямуни беспокоился о том, чтобы после его ухода ни у кого не возникло сомнений, он решил сделать так, чтобы Будда Многочисленные Сокровища из земли Драгоценная Чистота на востоке выступил свидетелем истинности его слов. Поэтому ступа Будды Многочисленные Сокровища выпрыгнула из-под земли и свидетельствовала истинность «Лотосовой сутры», говоря: «Все, что ты [Будда Шакьямуни] проповедовал, — правда». Вдобавок, различные будды из десяти сторон света, являющиеся «частными телами» Будды Шакьямуни, собрались там, и вместе с Шакьямуни высунули свои длинные, широкие языки[35], дотянувшись их кончиками до Неба Брахмы, свидетельствуя об истинности этих учений» [44; c. 73].

Тяньтай продолжает: «Затем Татхагата Многочисленные Сокровища возвратился в страну Драгоценная Чистота, и будды — «частные тела» Шакьямуни тоже вернулись в свои исконные земли в десяти сторонах света. Тогда, когда уже не присутствовали ни Татхагата Многочисленные Сокровища, ни будды — «частные тела», Почитаемый Шакьямуни проповедовал Сутру о Нирване. Если бы после всего этого он объявил, что Сутра о Нирване стоит выше Лотосовой сутры, смогли бы его ученики по-настоящему в это поверить?»

Нитирэн пишет дальше: «Вот как Чжи И — Великий Учитель Тяньтай — упрекнул их [тех, кто не верил в верховенство «Лотосовой сутры»]. … В итоге, тот факт, что «Лотосовая сутра» стоит выше Сутры Кэгон (яп. — «Величие Цветка»[36]) и «Сутры о Нирване»[37], стал известен не только во всем Китае, но об этом стали говорить во всех пяти частях Индии. Индийские трактаты, в традициях как Махаяны, так и Хинаяны, оказались превзойдены доктриной Тяньтая, и люди там восхваляли его, удивляясь, не вышел ли снова в мир Почитаемый Шакьямуни, не получило ли теперь Учение Будды второе рождение».

Под «вторым рождением» Нитирэн понимал не некую модификацию Учения, а его возрождение в изначальной сути. Ценность буддийского Учения всегда была в том, что оно вносило дух единства, мира и гармонии, служило объединяющим, а не разделяющим началом. Поэтому четким индикатором отхода от Учения служило появление раздробленных школ, не имеющих общего объекта почитания, которые в конце концов начинали враждовать между собой[38]. А «Лотосовая сутра» всегда оставалась тем текстом, который одинаково уважали все. Уважать-то уважали, но из-за превознесения собственных доктрин не всегда открыто признавались в этом своем уважении. А из отсутствия простого акта почитания рождались большие ошибки, когда некие отдельные сутры, являвшиеся только частями Учения, — выдавались за всё целое. Напомнить о главенствующей, объединяющей роли «Лотосовой сутры» и было задачей Тяньтая в Китае и Нитирэна — в Японии[39] (через 5 веков после Сайтё[40], который делал для Японии то же самое, хотя и другими, не такими радикальными методами).

§2. Проблема соотношения иччхантики и природы будды как ключ к раскрытию назначения «Махапаранирванасутры»

Итак, «Сутра о Нирване» вытекает из «Лотосовой сутры». Однако у Будды все неоднозначно, его иерархия — отнюдь не жесткая. Если мы еще раз обратим внимание на то, что для проповеди «Лотосовой сутры» необходимо было «очистить землю», обрубить со ствола «ветки и листья», у нас неминуемо возникнет вопрос, как же быть с «ветками и листьями»? Ведь в самой «Лотосовой сутре» говорится о том, что в конечном итоге буддами станут все, даже самые злые существа — иччхантики, чему посвящена отдельная глава 12 «Девадатта». Как они станут буддами? Вот для них-то и предназначена «Сутра о Нирване». Почему? Процитирую «Махапаринирвана-сутру», главу 24с «Бодхисаттва Кашьяпа»: «Эта сутра воистину служит опорой для иччхантиков, она как посох, на который может опереться слабый человек, чтобы встать» [68; c. 885].

Но в то же время, согласно «Лотосовой сутре», стать буддой можно не иначе как встретившись с «Лотосовой сутрой». Таким образом, «Сутра о Нирване» оказывается подтверждением и заключительной частью «Лотосовой сутры», точнее было бы сказать — частью по практическому воплощению этого одного из самых неожиданных утверждений «Сутры Лотоса», что буддой станет даже Девадатта, несколько раз пытавшийся убить Будду и расколоть буддийскую общину, злодей, который является ярчайшим примером иччхантика.

Нитирэн приходит к выводу, что встретиться с «Лотосовой сутрой» иччхантики имеют шанс только в Век Конца Дхармы[41], ибо их злая карма не позволяет им совпадать во времени с Буддой и великими бодхисаттвами, а если они и рождаются вместе с ними, то все равно им не удается попасть на проповедь «Лотосовой сутры» (Девадатта не был на проповеди «Лотосовой сутры», хотя ему и посвящена отдельная глава). Как же им услышать ее? В главе 16 «Продолжительность жизни Татхагаты» Будда рассказывает притчу о том, как отец вылечил своих обезумевших сыновей, которые не воспринимали лекарство отца тогда, когда он был вместе с ними. Отец придумал уловку, будто он умер. И в его отсутствие сыновья выпили снадобье и выздоровели. Отличие того, как вылечились эти сыновья, от тех сыновей, что выпили лекарство сразу, как только отец дал его им, в том, что они приняли лекарство без всяких слов и увещаний. Объяснения отца о том, что лекарство прекрасно на вкус и цвет, не действовали на них.

Метафора уловки ухода в нирвану состоит в том, что дух учения Будды сохранен с помощью «Лотосовой сутры» и «Махапарнирвана-сутры», как социальный ген, как ген ДНК, и передан в наши дни.

Что же это значит? А то, что «Лотосовая сутра» в Век Конца Дхармы должна распространяться без всяких объяснений, то есть не столько как книга, сколько как песня — ибо распространять ее в Век Конца Дхармы будут бодхисаттвы, именуемые «Выпрыгнувшие Из-под Земли», о четырех предводителях которых в главе 15 сказано, что они — «направляющие пение в хоре» [39; c. 224]. Песня их должна быть самой простой. Это — просто восхваление имени «Лотосовой сутры»: «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё!»[42]

Но при чем же тогда «Махапаринирвана-сутра»? В ней есть специальная глава 6 «О добродетелях имени [этой сутры]», где сказано о важности произнесения ее имени, которое, по сути, является вторым именем «Сутры Лотосовой», а значит подтверждает главный постулат Нитирэна о добродетелях от произнесения имени «Лотосовой сутры», что особенно ценно, если учесть тот факт, что в самой «Лотосовой сутре» нигде так прямо об этом не сказано. «Если какой-нибудь добрый сын или добрая дочь услышит имя этой сутры, то никогда не возродится на четырех «путях»» [68; c. 85], — гласит глава 6 «Сутры о Великой Нирване». «Махапаринирвана-сутра» предназначена именно для того же Века Конца Дхармы. Эта Сутра является руководством для Выпрыгнувших Из-под Земли. Устами они произносят «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё», а в сознании их — «Сутра о Нирване», называемая Нитирэном также Сутрой, обучающей тому, как защищать Дхарму. Если у бодхисаттв Выпрыгнувших из-под Земли возникают сомнения относительно того, надо ли проповедовать Наивысшее, Тайное Учение Лотоса в век конца Дхармы, то «Махапаринирвана-сутра» разъясняет, каким образом иччхантики реализуют природу будды. Тем самым «Махапаринирвана-сутра» защищает Дхарму «Лотосовой сутры» от разнообразных сомнений, легко возникающих в Век Конца Дхармы, с которыми неизбежно приходится иметь дело бодхисаттвам Выпрыгнувшим Из-под Земли. Ведь практика этих бодхисаттв — рождаться именно в Век Конца Дхармы, когда почти все живые существа — иччхантики, а истинно верующих, согласно сравнению Махапаринирвана-сутры, столько же, сколько остается на ногте песчинок, если посыпать его песком. Таким образом, хотя по сравнению с «Лотосовой сутрой» «Махапаринирвана-сутра» подбирает остатки основного урожая, то в Век Конца Дхармы эти остатки собираются в собственно его — этого века безверия — урожай, то есть соотношение меняется на диаметрально противоположное. Любопытно сравнить это с таким внешним, на первый взгляд, фактом, что «Сутра о Нирване», согласно духовной иерархии, вытекающая из «Лотосовой сутры», по объему почти в четыре раза превосходит Лотосовую.

Итак, изучение «Махапаринирвана-сутры» необходимо для нашего времени, являющегося Веком Конца Дхармы, т.е. упадка духовности во всем мире. Тем, кто ищет для человечества (или хотя бы для себя) выход из этого состояния и находит его в древних учениях, желает познать их суть и, не становясь буддистом, соприкасается с учением Будды Шакьямуни, «Махапаринирвана-сутра» окажется незаменимым подспорьем.

«Махапаринирвана-сутра» раскрывает и то, как защищать жизнь в Сангхе от монахов, поддавшихся сомнениям. А сомнения и споры об «иччхантиках», а также других утверждениях Будды, наиболее подробно разработанных в «Махапаринирвана-сутре», возникли среди бодхисаттв уже тогда, когда Будда произносил ее.

В этом смысле «Сутра о Нирване» кажется наиболее драматичной. Сам по себе уход Татхагаты в Махапаринирвану оказывается решающим испытанием веры для многих бодхисаттв. Они задают Будде вопросы порой в таком вызывающем тоне (и такие вопросы!) что охватывает ужас, какова же будет их участь в аду Авичи — худшем из адов, куда они должны попасть за такое отношение к Татхагате, судя по его же предсказаниям. Так он предостерегает своих учеников говорить, что Будда вступает в нирвану из-за болезни своего тела. Ведь тело Будды — нерушимое, алмазное тело! Ведь в «Лотосовой сутре» он уже сказал и здесь неоднократно повторит, что жизнь Татхагаты вечна и что свою нирвану он показывает как уловку. Но если в «Лотосовой сутре» мы имеем дело с общим высказыванием, то в «Сутре о Нирване» видим, каково в реальности пережить уход Будды в нирвану. Мы видим, что быть бодхисаттвой воистину трудно. Бодхисаттва должен быть готов вступить в ад Авичи ради других живых существ. Ради других существ, со слабой верой, бодхисаттвы «Махапаринирвана-сутры» прибегают к уловке и показывают, будто сомневаются, Будда ли перед ними, коль скоро он не может даже справиться с собственной болезнью и умирает как обычный человек. Такие деяния приведут этих бодхисаттв в ад, но они не боятся этого, ибо работа бодхисаттвы — везде, ради всех существ.

Когда последователи Будды в Китае стали читать переведенную Дхармаракшей «Махапаринирвана-сутру», разгорелись большие споры о том, могут ли стать буддами «иччхантики». Получилось историческое повторение дискуссии, составляющей добрую половину самой Сутры. Согласно Косё Ямамото, споры между китайскими монахами начались тогда, когда острый глаз достопочтенного Даошеня высмотрел между строк Сутры, что «иччхантики» становятся буддами. Но тогда еще не была переведена вторая половина Сутры, где это заявлено открытым текстом, и потому Даошень подвергся яростным нападкам. И хотя после перевода второй половины споры затихли, читателю требуется немало потрудиться и умом, и сердцем, чтобы понять, каким именно образом «иччхантик» обретает Путь.

Доктор Дан Люстхауз также рассказывает о достопочтенном Даошене в своей работе «Критический буддизм и возвращение к истокам»[43], подчеркивая тот факт, что такие писания, как «Махапаринирвана-сутра», и «Аватамсака-сутра», пришли в Китай из Центральной Азии, а не из Индии. Значит ли это, что он поддерживает идею об их центральноазиатском происхождении? Если это так, то чем объяснить то, что одно из этих писаний (а именно, санскритский текст Гандавьюхи, являющейся главной частью Аватамсаки) был включен в Девять Дхарм (Вайпулья-сутр) непальского (Неварийского) буддизма?

Он пишет, что существуют как простые, так и сложные способы ответить на этот вопрос. Простой ответ заключается в том, что сами китайские источники говорят, что оригиналы этих переводов были принесены в Китай из Центральной Азии.

К тому же, во-первых, большинство буддийских переводчиков/миссионеров, которые приходили в Китай — до Танской династии включительно — приходили из Центральной Азии, а не из Индии. Во-вторых, множество переводчиков, которые были из Индии, либо еще в Центральной Азии (на своем пути в Китай) познакомились с текстами, ими впоследствии переведенными, либо уже в Китае встретили тексты, принесенные из Центральной Азии. Таким образом, мы можем с уверенностью заключить, что Центральная Азия была ключевым хранилищем и источником текстов, переведенных на китайский язык, и что толкования этих текстов, бытовавшие тогда в Центральной Азии, были также привнесены в Китай.

Значит ли это, что все эти тексты были созданы «из ничего»: скорее в Центральной Азии, чем в Индии? Необязательно. Здесь мы сталкиваемся с особенными сложностями. Принято считать, что тексты передаются в одном направлении, то есть, например, из Индии в Центральную Азию, оттуда — в Китай — в Корею — в Японию. Отсюда легко прийти к ошибочному заключению, что если текст родился где-то в Центральной Азии (например, в районе Согдианы или Уйгурии), то его влияние будет передаваться по линейному маршруту, но не в обратную сторону, не в Индию. Но передача текстов происходила в обоих направлениях, так что центрально-азиатские нововведения привносились и в Индию.

Образ будды Амитабхи (и, возможно, бодхисаттвы Авалокитешвары) путешествовал по этой «дороге с двусторонним движением». Еще большие сложности встают перед нами, когда мы подходим к рассмотрению большинства главных сутр, таких как сутры Вайпульи, и особенно «Сутра о Нирване» и «Хуаянь-цзин» («Аватамсака-сутра»), не говоря о «Ратнакуте», «Ланкаватаре» и других сутрах. Они прошли через многочисленные редакции — иногда с привнесением дополнительных глав, иногда становясь компилированием и сводя совершенно разные сутры под одно заглавие.

Так, например, могла ли «Сутра о Нирване», попавшая в Китай из Центральной Азии, содержать как индийские, ТАК И центрально-азиатские элементы? Безусловно. Можем ли мы с уверенностью произвести сортировку всего современного китайского канона, относя происхождение частей текстов или самих текстов либо к Центральной Азии, либо к Индии, противопоставляя их как индийские — и апокрифические? Отнюдь не всегда. Задача чрезвычайно осложняется недостатком сохранившихся санскритских материалов.

Что касается «Сутры о Нирване», то оставим в стороне различие между ее северной и южной китайскими редакциями, равно как и независимые тексты, полученные или извлеченные из некоторых ее версий (и полностью забудем о палийской «Ниббана-сутте»). Возьмем знаменитую историю, иллюстрирующую тот факт, что вначале в Китае ходил только «частичный» перевод (сделанный Буддабхадрой, который был либо из Капилавасту, либо из Хотана, согласно различным источникам; Фасянь также сделал «частичный» перевод с оригинала, повторно принесенного им в Китай из Индии). Даошень, ученик Хуяня, утверждал, вопреки очевидному значению этого текста, что даже иччхантики должны обладать «природой» будды. Он был высмеян. Однако в 421 г. н. э. новый перевод Дхармаракшемы, сделанный по оригиналу, найденному в Центральной Азии (Хотане), неожиданно вытеснил тот ранний перевод, и в нем содержались части (особенно 23-я глава), которые доказали правильность утверждений Даошеня и восстановили его репутацию. Этот «урок» навечно запечатлелся в китайской (и восточно-азиатской) буддийской мысли. Иччхантике — нет! Универсальной «природе» будды — да! Любой текст или человек, кто посмел бы утверждать обратное, подвергся бы жесточайшим насмешкам.

Эта история почти в точности повторяет поведанную Буддой в «Лотосовой сутре» в 20-й главе историю о Бодхисаттве Никогда Не Презирающем, который безоговорочно верил в то, что буддами станут абсолютно все. Вначале очень многие презирали его. И происходило это, видимо, не только от их надменности, как объясняет Сутра, но и — сравнивая с историей Даошеня — потому, что люди, презиравшие этого Бодхисаттву, были последователями «доктрины иччхантика», а не «доктрины «природы» будды». Точно так же, как и у Даошеня, у Никогда Не Презирающего не было никаких доктринальных текстов, которые подтверждали бы его веру. Его почтение ко всем без исключения живым существам исходило просто из его сердца. Так же и Даошень вычитал «доктрину «природы» будды» между строк «Махапаринирвана-сутры», то есть постиг сердцем ее пока что скрытую суть. Впоследствии Бодхисаттва Никогда Не Презирающий услышал прозвучавшие сами собой с небес гатхи[44] «Лотосовой сутры», которые не записаны: сказано, что их было «коти, асамкхьи, бимбары»[45] — это количество намного превышает то, которое можно насчитать в дошедшем до нас каноническом тексте «Лотосовой сутры», да и любого текста, который человек вообще может себе представить или подержать в руках. Так же и Даошень впоследствии узнал, благодаря продолженному Дхармаракшей переводу «Махапаринирвана-сутры», пассажи, подтверждающие догадку его сердца. И тогда его стали уважать, как и Никогда Не Презирающего, который, после того, как услышал те гатхи, «обрел дар красноречия» и смог убедить всех тех, кто презирал его, в том, что поклонение всем без исключения является не просто ничего не различающей глупостью, но — глубокой доктриной, праджней не-двойственности.

Не потеряла актуальность проблема иччхантика и до сих пор. Незачем далеко ходить. В российском общественном сознании прочно укрепились такие понятия как «отбросы общества», «бомжи» и т. д. Как пишет американский профессор Лесли Д. Аллдритт (Leslie D.Alldritt, Associate Professor Northland College, U.S.A) и в японском обществе до сих пор многие презрительно относятся к людям, называемым «народ Бураку». В статье в журнале Buraku Liberation News «Буракумины: Соучастие японского буддизма в угнетении и возможность освобождения (The Burakumin: The Complicity of Japanese Buddhism in Oppression and an Opportunity for Liberation)» профессор пишет: ««Эта«, или, как сейчас более точно называют, буракумины — дословно «деревенщина» — в Японии является угнетенной группой. Как замечает Де Вос (DeVos), буракумины — это «невидимая раса» Японии. Емико Онуки-Тиернэй (Emiko Ohnuki-Tierney), профессор антропологии в Висконсинском Университете (University of Wisconsin), утверждает, что буракумины «невидимы» потому, что не существует физических характеристик, отличающих их от других японцев. Однако выдвигались и продолжают выдвигаться аргументы, что буракумины расово отличаются от большинства японского народа» [54].[46]

Буракумины упоминались также и как эта-хинин, этот термин употребляется до сих пор. Слово эта можно перевести как «сильно или очень грязный/нечистый «, а слово хинин значит просто «не-человек.» Таким образом, эта социальная группа и была определена внутри Японии, чтобы не идентифицировать ее с большинством японцев, у этих людей нет подлинной индивидуальности, и неудивительно, что презрение и притеснения исторически были их уделом. Несмотря на улучшение их ситуации — прежде всего благодаря законодательству — в японском общественном сознании отношение к буракуминам продолжает быть пренебрежительным, они подвергаются дискриминации.

Проанализируем два вопроса: «Каковы элементы соучастия японского буддизма в дискриминировании буракуминов?» — и, что важно: «Какие меры принимаются сегодня японскими религиями в отношении этой истории дискриминации?»

Джон Донохью (John Donoghue) в своем труде о буракуминах, озаглавленном «Постоянство парии в меняющейся Японии» описывает религиозные взгляды обитателей района бураку в городе Тоёда в северной Японии. Говоря о Синмачи (Shin-machi) — «Новом городе», как называется район бураку, в котором он работал, Донохью замечает: «Более образованные и социально умудренные люди в Синмачи подчеркивали тот факт, что народ бураку очень религиозен. Они подчеркивали, что каждый член общины принадлежит какой-либо буддийской школе. Они также указывали, что их синтоистские верования, ритуалы и церемонии ничем не отличаются от тех, которые совершаются в других сообществах по всей Японии».

Ни один из тех, кто изучает японские религии, не найдет в этом ничего особенного, это нормальное явление также и для большинства японцев; однако когда мы рассматриваем роль японского буддизма в принижении буракуминов, удивительно то, что они (буракумины) предпочитают не обвинять буддизм. Как пишет дальше Донохью, «они убеждены, что религия не имеет абсолютно никакого отношения к их положению на дне общества».

Донохью пишет, что большинство буракуминов в том сообществе являются последователями буддизма Чистой Земли (Jodo-shu) и что эта школа в прошлом защищала права буракуминов. В их религиозных взглядах были, однако, некоторые отличия, например, буракумины из Синмачи предпочитали быть менее суеверными, чем большинство японского населения. К тому же, их сообщество на добровольной основе собирало точные суммы денег, которые определялись на городских собраниях и корректировались в зависимости от уровня доходов, — чтобы делать свой вклад в содержание местной святыни и кладбища. Такая практика является чем-то необычным в Японии. Одно критическое различие между участием в фестивалях-мацури (matsuri) большинства японцев и буракуминов заключается в характере их торжественных речей:

В каждой речи и в каждой молитве есть прямые или непрямые упоминания об отношениях этого сообщества с внешним миром. Иногда это пожелания того, чтобы в деревне было чище, иногда — чтобы поменьше убивали собак, другие сосредотачивают свое внимание на низком положении буракуминов в японском обществе, или на жестокости мира, выражающейся в том или ином конкретном примере дискриминации по отношению к ним. В других торжественных речах обращались к богам за помощью для достижения экономического успеха, для замужества дочерей и для уменьшения дискриминации со стороны внешнего мира.

Несмотря на некоторые известные различия, похоже, что, согласно Донохью, буракумины не сильно отличаются от своих соотечественников в понимании или практике религии.

В выпуске «Новостей освобождения бураку» (Buraku Liberation News), англоязычном, выходящем два раза в месяц издании Института Исследований Освобождения Бураку (Buraku Liberation Research Institute), [47] проблема соотношения между буддизмом и дискриминацией была поставлена в разделе, озаглавленном «Проблема бураку — Q & A». Был задан вопрос: «Свободен ли буддизм от дискриминации бураку?» Приводим частично ответ:

Существует традиция, по которой люди высекают на надгробном памятнике духовное имя умершего, в качестве знака почтения. Такое практикуется во многих буддистских организациях. Посмертное имя, или каймё дается буддистским священником, оно записывается в поминальной книжке того храма, прихожанином которого являлся умерший. В последнее время было обнаружено, что в этих книжках и на лицевой стороне надгробий есть имена и иероглифы с дискриминационным оттенком. Буддистские священники давали их тем умершим, которые по своему происхождению были бураку.

Эти имена содержали иероглифы, обозначавшие «скот», «униженный», «позорный», «прислуга», и много других уничижительных выражений. После этого раскрытия буддистские организации начали широко проводить расследования, проверяя поминальные книжки и надгробия в ответ на запросы БЛЛ (BLL) — Лиги Освобождения Бураку (Buraku Liberation League). Дискриминационные Каймё были найдены во множестве буддистских сект в большинстве районов Японии. Хотя большинство их было дано умершим давно, есть и некоторые имена, которые были даны начиная с 1940 года.

Такая дискриминационная практика является одним из признаков того, что буддизм внес исторический вклад в притеснение буракуминов. Поскольку японцы, так или иначе, совершают буддийские похоронные ритуалы, неудивительно, что именно в этой сфере буддизм смог внести свой собственный вклад в притеснение буракуминов.

Буддийские храмы, расположенные в общинах бураку, «назывались «нечистыми храмами» — эта-дера, и им запрещалось иметь отношения с храмами вне районов бураку[48]. Если посмотреть на это с точки зрения индуизма, буракуминов учат, что они попали в такие неблагоприятные условия жизни из-за своей кармы и что им необходимо терпение для того, чтобы следующая жизнь оказалась благоприятной.[49]

В своем недавнем труде о японском буддизме и буракуминах Вильям Бодифорд (William Bodiford) исследовал роль дзэн-буддизма в попытках реформировать традицию дискриминирования (сабецу) людей Бураку. Бодифорд описывает самые последние изменения в школе дзэн Сото, произошедшие в связи с учреждением Центрального Подразделения по защите и укреплению Прав Человека. Обеспокоенность Сото-сю проявляется в разных планах. В прошлом секта чинила бураку препятствия (равно как и другим маргинальным группам Японии), используя систему храмовой регистрации (тера-уке) для снабжения правительства Токугавы информацией, которая применялась впоследствии для дискриминации; использование некрологов (какочо) как орудия дискриминации маргинальных групп, включая применение дискриминационных имен при регистрации и альтернативной регистрации «не в книгах», использование каймё; а также дискриминационные ритуалы — в особенности похоронные, — все это было предписано священникам Сото в их действиях по отношению к буракуминам.

Необходимо обсудить и другой момент в японском буддизме, а именно — присутствие и использование дискриминационных пассажей в буддийских текстах, включая сутры. Одной из таких проблематичных в этом отношении сутр является «Махапаринирвана-сутра» с ее заявлениями о доктрине иччхантика. Исикава Рекидзан (Ishikawa Rekizan) в статье «Карма, Чандала и буддийские писания» рассматривает «Махапаринирвана-сутру» с точки зрения обоснования дискриминирующих практик. Исикава утверждает, что в писаниях (чоджуцу) каждого основателя японской школы можно обнаружить применение термина «чандала» (по-японски сэндара), включая и труды таких светил как Кукай и Догэн. Автор, однако, определяет «Махапаринирвана-сутру» как «представителя» махаянских сутр и утверждает, что она заложила теоретический фундамент (риронтеки конкё) для других сутр Махаяны, развивших идею чандалы (которую он ассоциирует с идеей иччхантика). Исикава оспаривает утверждение, что эта идея (о невозможности для некоторых живых существ — иччхантиков — проявить «природу» будды) разрушает буддийское положение, по-японски звучащее «иссай-сюдзё сицу ару буссё»: все живые существа обладают «природой» будды.[50]

Что, возможно, больше всего запутывает при рассмотрении Махапаринирвана-сутры, так это трудность ясно определить, невзирая на обилие пассажей, толкующих понятие иччхантики, — что же именно утверждается насчет возможности спасения для этой группы. Дальше, кто конкретно должен быть отнесен к этой категории «не спасаемых», — это тоже вопрос. Применительно к вопросу использования этого текста для оправдания дискриминации, этих двусмысленностей достаточно, чтобы создались предпосылки для экзегетически свободного обоснования дискриминации. В главе 16 «O Бодхисаттве» сказано:

«То же самое и с иччхантиками. Семя бодхи никогда не прорастет, даже если они обратят свой слух к этой чудеснейшей «Сутре о Великой Нирвaне». Почему этого никогда не произойдет? Потому что они полностью уничтожили корни добра» [65].

Однако в других местах говорится, что причина, по которой иччхантика оказывается обойден спасением, не в принадлежности к какому-то особому роду или классу, но в его отношении к Дхарме — а отношение может быть исправлено:

«Итак, я всегда говорил, что все существа обладают «природой» будды. Даже, говорю вам, иччхантика обладает «природой» будды. У иччхантика нет благого закона. «Природа» будды — это тоже благой закон. Посему в грядущие века и для иччхантиков появится возможность обладать «природой» будды. Почему? Потому что все иччхантики обязательно смогут обрести непревзойденное Бодхи» [65].

Этот пассаж выглядит ясным: иччхантика не только может обладать «природой» будды, но может также и «обрести» ее. Таким образом, несостоятельным кажется утверждение, что предписание, как действовать применительно к иччхантику, может быть последовательно извлечено из «Махапаринирвана-сутры» и положено в основу дискриминационных буддийских подходов или практик.

Очевидно, что буддийские сутры использовались выборочно и предвзято, чтобы создать «доктринальное прикрытие», и что эти сутры должны быть более полно изучены и, если их дискриминационность все же будет доказана, — опровергнуты, опираясь на более высокий авторитет буддийской этики, сформированной Правыми Деяниями и Правой Речью. И Великое Сострадание (Махакаруна), которое буддизм выдвигает как свою квинт-эссенцию, должно стать опорой при артикулировании того, каким необходимо быть истинно буддийскому отношению к маргинальным группам.

Очевидно, что движение за освобождение буракуминов уже сделало большие успехи, однако есть еще над чем поработать в плане религиозной философии освобождения, которая могла бы формировать и поддерживать это движение. Ярким примером для изучения является христианская теология освобождения, на которую в значительной степени опирались азиатские освободительные движения, оперативной моделью освобождения для буракуминов может послужить модель деятельности за гражданские права, развернутой афро-американцами в Соединенных Штатах.

Это движение за права человека было рождено и взращено в Черных церквях Соединенных Штатов и много получило от этой духовной основы для своих освободительных акций, хотя сами по себе эти акции носили более светский характер.

Далее Лесли Д. Алдритт заключает, что в самом прямом смысле, с точки зрения буддизма, до тех пор, пока мы не сможем искоренить в себе дискриминирующее сознание, невозможны никакие подлинные взаимоотношения и искренний диалог. Так, в терминах дискуссии, ведущейся в Критическом Буддизме, о том, что является путеводной нитью для некоторых интерпретаторов японского буддизма — Изначальное Просветление (hongaku) или же идея иччхантики (issendai), кажется несомненным, что на практике классовость японского общества («the classism of Japanese society» — вместо «классововсти» (classism) правильнее, наверно, было бы сказать — «иерархичность») заставила восхвалять последнее (то есть идею иччхантики). Однако в ядре буддийской философии содержится вывод о пустотности, беспрепятственности и таким образом — об отсутствии дискриминации, вывод, который ни онтологически, ни аксиологически не может поддерживать такую классовость, равно как и расизм или дискриминацию по возрастному либо половому признаку. Как сказано в «Махапаринирвана-сутре», «Никого не притеснять — это и есть истинное освобождение». Иччхантики станут буддами — но в другой жизни, так что здесь не дискриминация, а распределение ролей, подобно распределению ролей между мужчинами и женщинами в сангхе, когда последние всегда садятся сзади первых и даже физически самая старшая монахиня считается духовно младше самого молодого (физически) монаха. Тут нет дискриминации, уважение равное ко всем, но у всех разные роли.

Итак, можно увидеть, какое большое значение имеет «Махапаринирвана-сутра» в японском обществе не только в религиозном, но также и в правозащитном плане.

А теперь вернемся на 17 веков назад. Тут драматично еще одно обстоятельство. Дхармаракша является таким же известным в Китае переводчиком, как и Кумараджива (344-413). Оба они перевели Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Перевод Кумарадживы прижился благодаря тому, что оказался более литературным. Но странно, почему Кумараджива не перевел «Махапаринирвана-сутру». Интересно рассмотреть этот факт в контексте того, что исторически на основе «Махапаринирвана-сутры» сложилось обособленное философское направление, делавшее акцент на вечном «Я» Будды, и направление это, сложившееся в конце концов в «школу Нирваны», явно противостояло другому направлению, которое делало акцент на пустотности сущего. И вот к этому-то другому направлению и принадлежали сутры и трактаты, которые переводил Кумараджива. Драма заключается в том, что из-за этого противостояния можно подумать, будто «Махапаринирвана-сутра» противостоит «Лотосовой сутре». На самом же деле это противоречие кажущееся, ибо в «Лотосовой сутре» Будда в главе 16 говорит то же самое, что и в Сутре о Нирване: «Я живу вечно, не исчезаю» [38]. Здесь следует обратить внимание на местоимение «Я». Самость Будды вечна. Другое дело, что это совсем не та же самость, что у Брахмы или любого другого индуистского божества, почитаемого как источник жизни. Это не «атман» Упанишад. Вот на что делала упор школа, которой следовал Кумараджива. Но и в «Махапаринирвана-сутре» Будда указывает, что его вечное «Я» можно постичь только через пустотность и что все индуистские учения составлены из остатков буддийской Дхармы после ухода предыдущих Будд, подобно тому, как после смерти хозяина в дом приходят мародеры, но поскольку они не знают, как обращаться с украденными вещами, то все портят. «Сутра о Нирване» подробно рассматривает множество проблем, лишь схематично обозначенных в «Лотосовой сутре». В этом ее ценность. Но ничего нового и более глубокого, высшего по значению она не выдвигает. Потому и читать ее необходимо с позиций «Лотосовой сутры», ценность которой в том, что она дает общее направление, одаривает единой мудростью, позволяющей не запутаться в детальнейших философских экскурсах «Махапаринирвана-сутры».

В «Махапаринирвана-сутре» сказано: с какой бы целью ни изучал ее человек, в конечном итоге он обретет благо. Даже если человек вначале из корыстных побуждений подходит к Дхарме Будды, запечатленной в этой сутре, он, сам того не замечая, станет проникаться Дхармой и непременно пойдет в ученики к Будде. Иначе и быть не может: ведь, согласно «Лотосовой сутре», а вслед за ней — и «Сутре о Нирване», все существа обязательно достигнут состояния Будды. По некоторым источникам, первые пять учеников Будды были шпионами — бывшими слугами Сиддхартхи, которых его отец послал сопровождать принца и следить за ним, когда он тайно покинул дворец. Несмотря на первоначально нечестную цель, эти шпионы преклонились перед самоотверженностью духовного поиска Сиддхартхи и вместе с ним прошли тяжелейшую аскезу. Они отвернулись от него, когда он отверг крайности аскетизма и пошел Срединным Путем. Это вполне соответствует их профессии: разведчики склонны тренировать свою выносливость, но глухи к Пути, которым идет душа независимо от тела (аскеза поставила ее восхождение в жесткую зависимость от «нисхождения» тела, то есть — от физического истощения). Однако величие обретенного Сиддхартхой просветления вернуло к нему тех пятерых шпионов — и теперь уже не как шпионов, и не как аскетов, а в качестве полноценных учеников.

С этим моментом: профанирования глубоких религиозных идей — и обратного превращения, профана — в истинного верующего, — мы сталкиваемся, конечно же, при изучении любой религиозной практики. Достаточно упомянуть хотя бы евангельское преображение Савла в Павла. Однако буддизм прославился своей наименьшей подверженностью трагическим искажениям. По крайней мере — как наиболее миролюбивая религия он зарекомендовал себя точно. Встает вопрос, благодаря чему последователям Будды Шакьямуни удалось сохранить практически неискаженным тот изначальный импульс, который задал сам Будда. Ответить на этот вопрос как раз и помогает «Махапаринирвана-сутра».

У Нитирэна-дайсёнина есть знаменитый трактат «Риссё анкоку рон» (Об установлении справедливости и спокойствия в стране), который весь посвящен тому, как защищать буддийское учение — Дхарму от искажений. И наиболее цитируемой в нем оказывается «Махапаринирвана-сутра». У современного читателя, если он не подготовлен, волосы могут встать дыбом от прямых и косвенных призывов, раздающихся со страниц трактата и, что поразительнее всего, подкрепляемых недвусмысленными репликами Будды из «Сутры о Нирване». Например — о том, чтобы рубить головы тем, кто извращает Дхарму. Конечно, Нитирэн оговаривается, что те слова Будды были обращены к людям, жившим в совсем другие времена, и что теперь достаточно просто не делать извратителям никаких подношений. Но и это плохо совмещается с идеей Бодхисаттвы Никогда Не Презирающего. Или приводимое в «Каймоку сё» (Открытие глаз) сравнение истинного ученика Будды с сыном, который, если его поставить перед выбором — за кого он: за царя или за своего родного отца, вставшего в оппозицию к царю, — не колеблясь выберет царя А сочетав такие призывы с утверждениями Нитирэна о том, что он — Столп японской нации, легко записать Великого Святого в идеологи японского фашизма (что и происходит в современной Японии, пускай и в маргинальной форме). Впрочем, как и Ницше — в идеологи фашизма немецкого (что не мешает почитать его как великого мыслителя).

Нитирэн, к слову о «буракуминах», был сыном рыбака, и нередко, упоминая свое происхождение, говорил о его презренности (ведь профессия рыбака связана с убиением живых существ, что в Индии автоматически относило человека к низшей касте «неприкасаемых»[51], чандал, да и в японском обществе строго порицалось теми, кто называл себя свято следующими чистым заповедям Будды, хотя на самом-то деле это было ничем иным, как удобным способом спрятать за соринкой в глазу другого бревно в своем глазу). И хотя мы не можем с абсолютной уверенностью утверждать, что Нитирэн принадлежал к той самой невидимой касте «эта» и был буракумином, но судьба его — судьба «отвергнутого» (точно так же, как и Христа, которого распяли рядом с преступниками). Кому как не ему на собственной шкуре было почувствовать проблему «иччхантика»! Надо хорошо знать его жизнь, чтобы понять его призывы и смысл его цитирования. Будучи постоянно гоним властями, он применял парадоксальный метод «сякубуку» (жесткое учение[52]), сродни дзэнскому коану, когда в ответ на вопрос, что такое «природа» будды, учитель бьет ученика палкой. Было совершенно очевидно, что власти ни за что не будут внимать призывам Нитирэна. Ведь он призывал изгонять и притеснять не тех, кто находился на дне общества, а как раз тех, кто был в фаворе. Можно посмотреть на его поведение с точки зрения европейской парадигмы, хотя надо понимать, что на Востоке все совсем по-другому: сами понятия серьезного и комического здесь не так четко разделены и противопоставлены. Но если все-таки провести европейскую аналогию, он был кем-то вроде юродивого или шута. Нитирэн своими призывами показывал всю абсурдность тогдашнего общества.

Но что же имел в виду Будда с его ахимсой, когда призывал в «Махапаринирвана-сутре» применять насилие к «иччхантикам», поносящим и искажающим Истинную Дхарму? Здесь мы должны сделать отступление и понять, каким образом продолжалась напрямую от Будды Шакьямуни линия преемственности Махаяны. Ведь не поняв этого, невозможно разрешить разногласия между махаянистами и последователями Хинаяны, утверждающими, что раз Нагарджуна, официально провозгласивший принципы Махаяны, появился через 500 лет после Будды и опирался на мифические сутры, врученные ему на дне океана царем драконов, значит и не было никакой линии преемственности и значит Махаяна не имеет к Будде Шакьямуни почти никакого отношения. Если же мы встанем на сторону последователей Великой Колесницы, которые, вторя Нагарджуне, утверждают, что линия преемственности была, хотя бы и хранил ее мифический царь драконов, тогда мы должны понять, какой глубокий смысл заключает в себе этот миф.

Очевидно, что такая линия преемственности была тайной, скрытой, идущей параллельно с экзотерической линией передачи Тхеравады. Кто же, помимо драконов, осуществлял эту передачу Махаяны? В Махапаринирвана-сутре дан четкий ответ на этот вопрос: не монахи, а цари, правители, передававшие потомкам память о Махапаринирване Будды Шакьямуни посредством широкого возведения ступ с его прахом!

Процитируем в этой связи отрывок из книги Дзюнсэя Тэрасавы — «В новый век без войн и насилия»:

«Во время того, как Будда проповедовал «Лотосовую Сутру», появилась великая Ступа и вся эта церемония появления Ступы, описанная в одиннадцатой главе, превращает мир Саха в Чистую Землю Будды — в этом практика «Лотосовой Сутры», практика постройки Ступы. Такое глубокое учение хранилось вначале императором Ашокой, который распространял Дхарму по всей Индии и за ее пределами, построив огромное количество ступ. И впоследствии эта истинная Дхарма сохранилась до самого конца в Гандхаре, и снова здесь проводилась эта великая церемония Ступы — превращение всего мира Саха в Чистую Землю Будды. В этом заключается вся практика «Лотосовой Сутры» и практика возведения ступ.

Затем Дхарма распространилась отсюда через Центральную Азию в Китай и Японию. В буддизме есть много различных разделов, идей, доктрин, но глубочайшей практикой является практика Лотосовой Сутры. И она была сохранена. В те времена эту Дхарму хранили не монахи, не Сангха, но цари (выделено мной — Ф.Ш.). Об этом говорится в «Махапаринирвана Сутре». Будда завещал хранить Сутры Широкого распространения (то есть Махаяну — Ф.Ш.) после своей Махапаринирваны не своим ученикам архатам, но царям и затем бодхисаттвам.

Цари следовали наставлениям и своей обязанности — распространять Вайпулья Сутры (Широкого распространения), строить Ступы и проводить церемонии. Это завещание хранили Ашока, Канишка и другие цари, которые помогали распространять «Лотосовую Сутру» и другие Сутры Махаяны за пределы Индии в Гандхару и из Гандхары по Центральной Азии. Все это было благодаря поддержке царей, потому что таково было завещание Будды. Эту работу не в состоянии делать только монахи-шраваки. Такую доктрину Ступы очень хорошо разъяснил великий учитель, который жил в Гандхаре — Васубандху. Он написал комментарий к «Лотосовой Сутре» — Саддхарма Пундарика Шастру. В этой Шастре очень ясно говорится, что воздвижение Ступ — это превращение мира Саха в Чистую Землю Будды. Значит — такая практика «Саддхарма Пундарика (Лотосовой) Сутры» хранилась в Гандхаре и шастра лишь подтверждает этот факт» [21].

Именно к царям и были обращены кажущиеся странными для современного читателя призывы Будды. Такова была «уловка», искусный метод для приобщения к Дхарме царей, в чью плоть и кровь вошло насилие, которое невозможно искоренить одним махом. Поначалу царям необходимо отказаться от войн, а для этого им необходимо опереться на некий истинно духовный Закон. Привлечь царя к такому Закону необходимо не только его сутью, но и словами о том, что нужно ревностно его защищать, со всеми, разумеется, царскими атрибутами такой защиты — то есть отрубанием голов у тех, кто пытается посягнуть на святыню. Однако суть Дхармы, которую защищает таким образом царь (как защищал исторический — не мифологический! — царь Ашока) — в ненасилии. И значит, пускай и совершая покуда насилие по отношению к немногим, царь, пробуждая в себе веру в такую Дхарму, вырывает в своем сердце сам корень насилия — и впоследствии станет Бодхисаттвой Никогда Не Презирающим. Тут уместно вспомнить русскую легенду о старце Федоре Кузьмиче, которым будто бы стал царь Александр (официально — умеревший). Для Востока, с его верой в реинкарнацию, совсем необязательно, чтобы такое преображение произошло уже в этой жизни.

Интересно, как «практика царя» совмещена с деяниями Бодхисаттвы Никогда Не Презирающего в практике ордена Ниппондзан Мёходзи, опирающегося на учение Нитирэна о произнесении Великой Молитвы «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё» как деянии Никогда Не Презирающего. Вот что пишет о «царской» составляющей практики ордена Д.Тэрасава: «Что делал мой Учитель (преподобный Нитидацу Фудзии)? Он не читал лекции. Не излагал доктрины здесь и там, не занимался распространением знаний — ничего подобного! Он только произносил Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё — простейшую в действии, но глубочайшую Дхарму — и бил в барабан. Звуки этого барабана — настоящие звуки Духовности. Успех работы по распространению Дхармы царя Ашоки заключался именно в звуках барабанов, ставших звуками Дхармы — так записано в его эдиктах. Ашока утверждал, что распространение Дхармы путем лекций и проповедей не эффективно. Наиболее эффективным путем является торжественная процессия, марш с барабанами — посредством чего Дхарма может достичь широких масс»[53].

ГЛАВА 4
ПОСЛЕДНИЙ ПУТЬ БУДДЫ

В «Махапаринирвана-сутре» описывается, что однажды, когда Будда решил искупаться, посмотреть на это собрались все зверюшки и птички, не говоря о людях. Ибо все, что делает Будда, воспринимается как проповедь Дхармы. Вот они и пришли на эту проповедь. Так и во время нашего пешего Марша Мира по индийской глубинке на монахов, что бы они ни делали: ели, мылись, брились, — собиралась смотреть вся деревня.

Называвшийся на хинди «Вишва Шанти Падиятра», этот Марш был одновременно паломничеством по последнему пути Будды, то есть тому пути, который начался в Вайшали, где Будда предсказал, что через три месяца вступит в нирвану, и закончился, действительно через три месяца, в Кушинагаре, где Будда и ушел из нашего мира. У нас этот путь занял в два раза меньше времени. Однако и полтора месяца — достаточный срок для того, чтобы пережить чувства, хотя бы отдаленно схожие с теми, которые испытывали прижизненные ученики Будды Шакьямуни, шедшие, точно так же пешком, по этому пути вслед за своим Учителем.

С одной стороны, для нас, в отличие от них, Будда был уже невидим. Однако для жителей тех глухих деревень, очень давно — лет семьсот уж точно! — не видевших вот так странствующую, довольно многочисленную — 15 человек — Сангху буддийских монахов, мы и были чем-то сродни «Второму Пришествию» Будды.

Постижение вещей, о которых раньше не приходилось задумываться, началось еще до Вайшали. Ибо пешком мы шли уже из Бодхагаи — селения неподалеку от города Гая, которое возникло вокруг Дерева Просветления (Бодхи). От этого совершенно реального Дерева (его научное название «ficus religioza») мы пять дней шли до столь же реальной Горы. Называется она Горой Священного Орла, поскольку с определенного ракурса профилем своим напоминает профиль орла, и расположена недалеко от города Раджгир. Если под Деревом Будда стал Буддой, то на Горе он наиболее полно и окончательно сформулировал, что значит быть Буддой, изложив суть Просветления в сутрах Праджня-парамиты, а самое главное — в «Лотосовой сутре», уже незадолго — за восемь лет — до своего ухода в Нирвану. Мы сделали перерыв в нашем пешем шествии, проехав три часа поездом от Раджгира до Патны — бывшей Паталипутры — столицы империи царя Ашоки, в одном из древних храмов которой, через несколько столетий после Ашоки, в тайнике были найдены сутры Махаяны, что весьма способствовало развитию этого, тогда казавшегося совсем новым, Учения, ибо древность этих текстов подтверждала то, что это — действительно слова Будды Шакьямуни, а не измышления его последователей, появившихся через пятьсот лет.

Патна стоит на берегу реки Ганг. Место, где Будда переправился через реку, отмечено и называется Буддхагхат (переправа Будды). К нему через весь город идет улица Буддхамарг (последний путь Будды). Сейчас, конечно, построен мост, но и лодочная переправа сохранилась, хоть и чуть в стороне от Буддагхата. Мы, разумеется, переплывали Ганг на лодке. В сутрах не сказано, что Будда пользовался услугами лодочника, сказано, что, благодаря своим божественным силам, ему достаточно было сделать всего два шага, чтобы оказаться на другом берегу. Однако, поразмыслив, обнаруживаешь, что в этом нет ничего сверхъестественного. Необязательно это должно означать, что Будда со своими учениками перелетели через Ганг. Ведь сделать два шага — это ступить один шаг в лодку, второй — из лодки, на другой берег.

Гораздо более загадочен другой факт, который был осознан только тогда, когда Учитель Дзюнсэй Тэрасава-сёнин растолковал нам эти слова сутры. Согласно традиции Тхеравады (Хинаяны), которая до относительно недавнего времени большинством буддологов считалась более «ортодоксальной» и «историчной», в смысле следования историческим фактам, а не легандам о Будде Шакьямуни, — сразу после обретения Просветления Будды направился в Олений Сад города Варанаси. Проповеданные им там Четыре Благородные Истины являются краеугольным камнем всей Тхеравады. Поэтому нет никаких оснований полагать, что быстрое — согласно хинаянским сутрам — появление Будды в Варанаси, ради произнесения этой проповеди и обретения первых пяти учеников, некий случайный мифологический элемент, сам собой вкрапившийся в картину жизни Будды, в целом вполне укладывающуюся в рамки современного, немифологического, «научного» восприятия. Ведь если до Раджгира пять дней ходьбы — что мы измерили собственными ногами — то до Варанаси несколько недель! А по сутрам, Будда успел побывать там и вернуться под Дерево за гораздо более короткий срок. Да и что касается историков, нет никаких следов странствования Будды по земле, лежащей между Боддхагаей и Варанаси (Сарнатхом). Они свидетельствуют только, что он пошел в Раджгир, проповедовать для царя Бимбисары, которому пообещал одному из первых открыть свое Просветление еще до того, как обрел его, когда странствовал в тех местах в поисках Пути у знаменитых учителей. Итак, можно с полной уверенностью утверждать, что с самого начала Хинаяна не более «исторична» и «объективна», чем Махаяна. И проповедь в Варанаси является не меньшим чудом, чем проповедь многотомной «Аватамсака-сутры», произнесенная Буддой всего за несколько дней под Деревом перед огромным незримым собранием божеств и бодхисаттв. Это очередное доказательство того, что Великая и Малая Колесница проникают друг друга, и что правильнее говорить о Единой Колеснице[54], с самого начала содержавшейся в сознании Будды и открыто проповеданной им в конце своей жизни, равно как скрыто содержалась она и в сознании царей Ашоки и Канишки, а открыто была проповедана лишь пятьсот лет спустя, монахами Нагарджуной и Васубандхой.

Особое внимание вызывает различное в Хинаяне и Махаяне отношение к заповедям. Когда проводят сравнение между ними, обычно делают заключение, что Махаяна дает своим последователям в этом отношении большую свободу. Действительно, в Махаяне меньше внешних заповедей, однако внутреннее наполнение их — иное, чем в Тхераваде, прежде всего по причине иного характера самого главного персонажа Махаяны — бодхисаттвы, преследующего цель не собственного спасения, а помощи другим на пути к совершенству. Вообще говоря, можно сказать, что эта цель — просто более глубоко понятое собственное спасение, когда постигнута ограниченность идеи «себя». Однако и в Хинаяне, и в Махаяне заповеди важны не сами по себе, не как механизм, одно только слепое следование которому может автоматически усовершенствовать последователя (как это зачастую бывает в языческих культах, например — в индуизме с его сложной системой самодостаточного ритуала).

Достаточно вспомнить палийскую «Сутру об Упалии» (см. «Буддизм России» № 34, 2001), где ключевым моментом спора между индуистами (ниргрантахами) и Буддой было: что важнее — деяния тела или деяния ума. Будда блестяще доказывает приоритет ума, позволяющий в отдельных случаях даже нарушать заповеди (внешние): «Как ты полагаешь, домохозяин: вот есть ниргрантха … Ходит он туда и сюда и давит ногами множество мелких живых существ. Какое, домохозяин, определяет последствие этого ниргрантха, сын Джняти?» — «Если это ненамеренно, почтенный, то он не определяет это как особо зазорное». — «А если с намерением, домохазяин?» — «Весьма зазорным будет, почтенный». — «А намерение ниргрантха, сын Джняти, к чему относит?» — «К «стволу» ума». Это — из канона Тхеравады.

А вот как сказано о заповедях в Махаянской «Лотосовой сутре» (глава XXV): «Заповеди его (бодхисаттвы Авалокитешвары) сострадающего тела — раскаты грома. Его жалостливое сердце — чудесное великое облако» [39]. Если мы соотнесем облако и гром, то поймем, что первично — облако, именно благодаря трению облаков рождается электрический разряд, вызывающий гром. И следовательно, при создании образного ряда: облако — сердце, гром — тело, — мы приходим к неоспоримому выводу, что в Махаяне также при соблюдении заповедей на первом месте стоит не само по себе их соблюдение, а то, каково сознание. Собственно говоря, состояние сознание и порождает заповеди. Поэтому истинные заповеди — это заповеди ума, а не тела.

И если уж даже в Тхераваде допускалось нарушение телом заповеди неубиения живых существ (при должном состоянии ума), то в Махаяне упор на ум был сделан такой большой, что многие заповеди постепенно оказались вообще отменены. У Нитирэна, а вслед за ним — и в ордене Ниппондзан Мёходзи осталась, по сути, одна великая заповедь — Сострадания ко всем живым существам.

В «Лотосовой сутре» дано — выражаясь на западный манер — «отпущение грехов» всем тем, кто уверовал в эту Сутру, то есть проникся Одним Великим Состраданием, какие бы тяжкие преступления перед этим он не совершил.

Любопытно, как на практике автору привелось столкнуться с проблемой соблюдения «заповедей тела»[55], до сих пор в изрядном количестве принимаемых последователями Тхеравады, четверо из которых шли вместе с нами по Последнему Пути Будды. Они охотно ели после полудня[56]. С точки зрения строгой монашеской дисциплины Тхеравады, они совершали преступления. Но много ли тех, кто на самом деле способен следовать этой дисциплине — не для сохранения имиджа монаха «как при жизни Будды», а даже наедине с собой? Задумываясь надо всем этим, мы постепенно приходили к выводу, что в современных условиях, когда весь мир впал в соблазн цивилизации, не стоит лицемерить, беря на себя заведомом непосильные обеты только затем, чтобы на людях показать сохранение линии преемственности. Истинная линия преемственности — не во внешнем поведении, по крайней мере не в том, чтобы неукоснительно придерживаться одних и тех же его норм на протяжении двух с половиной тысячелетий. Посвящая себя духовной практике, необходимо рассчитать силы, чтобы их хватило на постижение Дхармы, чтобы они не оказались попусту растрачены на неподъемные задачи[57]. Однако до сих пор большинство людей придерживаются мнения, что истинность буддийского монаха поверяется тем, ест ли он мясо и не женат ли. Лучше всего, если он еще и ходит босиком…

«Махапаринирвана-сутра», хотя и посвящает много страниц необходимости строго следовать заповедям, на других страницах ставит таких людей в тупик, ибо, вслед за Лотосовой сутрой, утверждает приоритет Дхармы и защиты Дхармы над хранением заповедей. Точнее говоря, если сводить все это в непротиворечивую логическую систему, защита Дхармы — это и есть первая и единственная заповедь бодхисаттвы. Ради нее, как рассказывает в «Махапаринирвана-сутре» Будда о своих прошлых жизнях, иные цари нарушали даже заповедь неубиения живых существ и предавали смерти иччхантиков за клевету на Дхарму. При этом, однако, они не имели злобных мыслей по отношению к иччхантикам, не стремились их наказать во устрашение и назидание остальным. Будучи бодхисаттвами высочайших ступеней, те цари поступали так, дабы воспрепятствовать иччхантикам совершать еще более тяжкие грехи, которые повлекли бы за собой еще более невыносимые страдания иччхантиков после смерти. Иначе говоря, они убивали из сострадания.

Конечно же, это — лишь пример нарушения внешней «заповеди тела» ради «внутренней заповеди» защиты Дхармы. Далее Будда говорит в «Сутре о Нирване», что проявление сострадания в такой форме подходило для далекого прошлого, но не для будущего, когда насилие наполнит все десять сторон света. Нитирэн в трактате «Риссё Анкоку Рон» (Установление Справедливости и Спокойствия в Стране), цитируя это место из «Махапаринирвана-сутры», говорит, что по отношению к клеветникам на Дхарму приемлемо нарушение лишь заповеди безусловного даяния — то есть им не следует делать подношений. В наше время, через семьсот лет после Нитирэна, благотворный результат принесет — следуя его же «Увещеванию Хатиману» — Бодхисаттва Никогда Не Презирающий, который делает подношение восхвалением даже тем, кто клевещет на Дхарму. Однако все прочие заповеди этому Бодхисаттве нет нужды соблюдать. Ибо следование этой заповеди в то время, когда почти все живущие — иччхантики, является самым трудным делом.

Так что, победив в себе чувство разочарования от курящих, спрятавшись в туалете, тхеравадинских монахов, мы испытали радость Одной Колесницы, на которую к нам всходили они, нарушая заповеди ради того, чтобы идти в едином марше почитания всех, кто встречался на нашем пути, в точности повторявшем не только земной, но, надо верить, и духовный Путь Будды к Нирване[58].

Примечательным особняком стоит глава 24с «Кашьяпа». Но она логично соотносится с предыдущими главами, если верно то, что «Махапаринирвана-сутра» создана как предназначенная для разработки вопросов, связанных с защитой Дхармы от искажающей трансформации.

Тогда, если решению этой задачи — назовем его внешним — предыдущие главы служат в качестве корпуса текстов, в которых представлен «дифференцированный подход» к ученикам: как шравакам, так и царям, бодхисаттвам, как бхикшу, бхикшуни, так и упасакам, упасикам, — то глава «Кашьяпа» представляет «внутреннее» решение указанной задачи.

В этой главе, на наш взгляд, в лаконичной форме даны рубежи алгоритма управления интуитивным процессом восхождения к истине.

Сравнивая экспликацию этой же темы у современных исследователей[59], легко обнаружить фактическое тождество этих рубежей.

Конечно, автор отдает себе отчет, насколько серьезна его заявка на обнаружение особого дара Учителя потомкам, однако следует привести ряд аргументов в поддержку этой гипотезы.

Во-первых, проведем сопоставление самой номенклатуры отмеченных рубежей «тридцати семи видов следования Пути». Для этого введем символы, которые будут соответствовать указанным рубежам:

— «корнем следования называется желание, но его причиной называется «отчетливое» «соприкосновение» — а;
— «вбирающим» является «восприятие» — б;
— «возрастающим» является «думание» — в;
— «владельцем» является «памятование» — г;
— «ведущим» — дхьяна» — д;
— «высшим — мудрость» — е;
— «истинным — освобождение» — ж;
— «наивысшим — великая нирвана» — з;

Если обратиться к работам видных отечественных философов-синергетиков [32], то пункту «а» у них соответствует «установочный план», который есть «невербализуемый, некоммуницируемый, нерасчлененный «сгусток смыслов», то, что у Александра Сергеевича Пушкина служило в качестве «образного гена»: «За очертаниями женских профилей и силуэтов, особым образом расположенных на листе бумаги, стоял целый комплекс смыслов и ритмов, зовущих к творчеству»[60]

Пункту «б» соответствует «блуждание в эволюционных лабиринтах мышления и знания» [32; с. 112]: «На первоначальном этапе работы интуиции, вероятно, имеет место максимальное расширение креативного поля, охват максимально возможного разнообразия элементов знания»… «В результате нарабатывается некий продуктивный ментальный мицелий, как бы бульон смыслов, который служит полигоном для свободного движения мысли, для ее выхода в иные измерения, на новые уровни.

В общем-то, эта закономерность подспудно осознавалась уже давно и выражалась в иносказательных, поэтических формах. Фридрих Ницше преломил ее через человеческую душу: «Нужно носить в себе еще хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду».

Пункту «в» ставится в соответствие «искусство отбора» [32; с. 116]. «Думание» — это всегда отбор, но «никогда не происходит чистого и тупого перебора, но возникают предпочтения к одному или немногим лучшим вариантам. То есть отбор направляется подсознательными установками» (см. пункт «а»).

Пункт «г» — [32; с. 118] «Самые высококвалифицированные специалисты, эксперты по проблемам вообще живут в мире своих идей. Они лишь воскрешают в памяти высокоабстрактные паттерны и схемы исследований. Для этого уровня мастерства характерно оперирование целыми комплексами знаний, опыта, переживаний, чувств, то есть громадными блоками информации».

Пункт «д» — медитация. И об этом у авторов [32; с. 121] соответствует раздел «Как инициировать интуицию?»: «Состояние «безмолвия ума», транса или самадхи дает возможность пробиться случаю, хаосу, ничтожным флуктуациям или малым влияниям… Эти мельчайшие флуктуации были несоизмеримы с океаном чувств и бурным потоком мысли, в который погружен человек в обычном своем состоянии. Они тонули, стирались в нем… А сейчас, в состоянии самадхи эти флуктуации стали выпуклыми и осязаемыми. Сознание начинает двигаться свободно. Оно избавлятся от своей собственной цензуры и табу. От этого супер-эго, стоящего над ним с дубинкой в руках. И тогда случай-ничтожество может предстать в лике случая — творца нового[61]».

Для наших целей достаточно пяти рубежей управления интуицией на пути просветления.

Кстати, если учесть порядок номеров цитированных страниц, то и он подтверждает порядок этих рубежей, сформулированных в «Махапаринирвана-сутре».

Во-вторых, исследователи [32] не могли знать ни этого списка, ни его порядка из «Махапаринирвана-сутры», ибо она переведена впервые на русский язык автором, а среди читателей «Махапаринирвана-сутры» на английском языке среди читателей Библиотеки Академии Наук Петербурга названных исследователей не было.

Таким образом, обосновывается выдвижение гипотезы об особой внутренней роли главы 24с в создании творческого инструментария защиты Дхармы.

Конечно, мог бы быть приведен еще один контр-аргумент — о невозможности формулировать «алгоритм творчества» из-за несоответствия сложности уровня бытия 2500 лет назад и бытия современности.

Но этому контр-аргументу может быть противопоставлен свой контр-аргумент: а откуда известно, что надо уровень сложности мерить уровнем сложности современной техники, порожденной прометеевской парадигмой субъект-объектных отношений.

Вся практика Востока была направлена на человека, его внутреннюю жизнь, психологию и т. д., а не на технику, — но в этой своей направленности она могла достичь изрядных высот сложности, отображенных в трактатах, как в индийских по його-терапии, так и в тибетских — по медицине, и в китайских — по иглоукалыванию.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
ПЕРЕВОД ГЛАВ И ОТРЫВКОВ ИЗ «МАХАПАРИНИРВАНА-СУТРЫ» С КОММЕНТАРИЯМИ

ГЛАВА 4
ДОЛГАЯ ЖИЗНЬ

Будда сказал бхикшу: «Если у вас есть какие-либо сомнения относительно заповедей, можете спрашивать. Сейчас я вам все разъясню и полностью разрешу ваши сомнения. Я уже прошел Путь и бесспорно постиг истинную природу «пустоты» всех вещей. О бхикшу! Татхагата только и делал, что практиковал истинную природу «пустоты» всех дхарм».

Он еще раз обратился к бхикшу: «Если у вас есть сомнения, спрашивайте меня, все кто хочет!» Тогда бхикшу сказали Будде:

«Почитаемый в Мирах! Обделенные мудростью, мы не можем задавать вопросы Татхагате, Достойному Подношений, Все Истинно Знающему. Почему? Мир Татхагаты не может быть познан нами. Обо всех его самадхи невозможно помыслить. Все сказанное им выходит за пределы нашего разумения. Поэтому, с той мудростью, которая есть у нас, не может быть и речи о том, чтобы задавать вопросы Татхагате.

Почитаемый в Мирах! Представь, что есть человек, которому сто двадцать лет. Страдая от продолжительной болезни, он прикован к постели. Силы покидают его, он не проживет долго. Один богатый человек, будучи проездом в далекие страны по своим делам, оставляет ему сто фунтов золота со словами: «Я отправляюсь в путешествие и вручаю тебе это сокровище. Через десять или двадцать лет, завершив свои дела, я вернусь. Тогда возврати его мне». Старый больной человек принимает сокровище. Однако он не может выполнить поручение. Вскоре болезнь развивается, и он умирает, а сокровище, доверенное ему, исчезает. Человек, доверивший ему сокровище, возвращается из поездки, ищет повсюду его, но не может найти. Такие невежественные люди неспособны взвесить, кому стоит и кому не стоит доверять вещи. Поэтому, возвратившись, этот человек не знает, где искать. Так сокровище оказывается утрачено. Почитаемый в Мирах! То же самое и с нами, шраваками. Мы слышим доброе увещевание Татхагаты, но не можем долго удерживать его в своих мыслях. Это как с тем стариком, который не мог удержать сокровище. Сейчас мы невежественны и не знаем, что спрашивать о заповедях».

Будда сказал бхикшу: «Если сейчас вы спросите у меня, то это принесет благо всем живым существам. Вот почему я говорю, чтобы вы спрашивали обо всех сомнениях, какие у вас есть». Тогда все бхикшу сказали Будде: «Почитаемый в Мирах! Представь, что есть человек, которому двадцать пять лет, он полон жизни и хорошо устроен. У него много драгоценностей: золота, серебра, берила и тому подобного. У него есть родители, жена, дети, родственники, — вся семья. И вот к нему приходит человек, который вручает ему сокровище и говорит: «Я отправляюсь в долгое путешествие по своим делам. Сделав их, я вернусь. Тогда возврати мне это сокровище». Юноша хранит сокровище так, словно бы оно было его собственным. Он заболевает и говорит: «Все это золото было доверено мне. Когда тот человек вернется, отдайте золото ему». Тот, кто мудр, знает, как действовать, и все взвешивает. Поэтому тот человек, завершив дела и возвратившись, находит свое сокровище в целости и сохранности. Так и с Почитаемым в Мирах. Если сокровище доверено Ананде и другим бхикшу, оно не просуществует долго. Почему? Потому что все шраваки и Маха-Кашьяпа должны уйти и будет вточь как с тем стариком, который принял товары, доверенные ему другим человеком. Поэтому все непревзойденные учения Будды должны быть переданы в руки всех бодхисаттв. Они хорошо рассуждают, благодаря чему сокровище будет существовать долго, и процветать неисчислимые тысячи кальп, и принесет бесчисленные блага всем живым существам. Это как с тем человеком, находящимся на вершине своей жизни, который принимает товары, доверенные ему другим человеком. Потому все бодхисаттвы могут хорошо задавать вопросы. Мы богаты не больше, чем комары или мухи. Как мы можем ставить перед Татхагатой вопросы о глубинах Учения?» Сказав это, все шраваки погрузились в молчание.

Тогда Будда, восхваляя бхикшу, сказал: «Хорошо, хорошо, что все вы обрели сознание без заблуждений, разум архата. Я сам однажды тоже думал об этом. По причине этих двух обстоятельств[62] я вручил Махаяну всем бодхисаттвам, чтобы эта Чудесная Дхарма жила долгое время». Тут Будда обратился ко всем собравшимся: «Добрые сыны и добрые дочери! Вы не можете измерить продолжительность моей жизни. Даже красноречие бодхисаттвы, не знающее преград, неспособно полностью выразить это. Вы можете, если пожелаете, спросить меня о заповедях или о том, как принять прибежище[63]. Вы можете сделать это во второй или в третий раз».

В это время среди собравшихся был бодхисаттва-махасаттва, находившийся на девятой ступени[64], которая называется «ступень мальчика». Он родился в семье брахмана в деревне Тара. Его звали Маха-Кашьяпа. Благодаря божественным силам Будды он поднялся со своего сидения, обнажил свое правое плечо и обошел вокруг Будды сто тысяч раз; опустив правое колено и сложив руки, он сказал Будде: «Если ты позволишь, я хочу сказать». Будда ответил Кашьяпе: «Татхагата, Достойный Подношений, Все Истинно Знающий, разрешает тебе говорить что угодно. Я буду проповедовать тебе, развею твои сомнения и обрадую тебя». Тогда бодхисаттва Кашьяпа снова обратился к Будде: «Почитаемый в Мирах! Татхагата, из сострадания ко мне, дал мне разрешение. Сейчас я спрошу. Но мудрость, которой я обладаю, так же ничтожна, как у комара или мухи. Ты, Татхагата, Почитаемый в Мирах, превосходишь всех своими добродетелями, ты окружен свитой, благоухающей как сандал, ты непобедим подобно льву. Татхагата подобен настоящему алмазу. Ты сияешь как берил. Всё истинно, несокрушимо, окруженное великим морем мудрости. Все бодхисаттвы-махасаттвы, собравшиеся здесь, совершенны в бесконечной и беспредельной глубине добродетелей. Они подобны гандхахастинам[65]. Как перед таким собранием могу я задавать вопросы? Сейчас только благодаря защите божественных сил Будды и благодаря печати великого достоинства нравственных заслуг у собравшихся здесь я задам тебе кое-какие вопросы». Он произнес гатху:

«Как обретают долгую жизнь, алмазное и непобедимое тело?
Как обретают великую силу? Как при помощи этой Сутры
Окончательно переправляются [на тот берег]?
Мы молим, чтобы ты открыл сокровенные врата[66]
И, ради живых существ, широко учил нас.
Как можно, ради всех существ, стать широким прибежищем,
и не будучи архатом, быть равным архату?
Как, для блага живых существ,
Предвидеть помехи, чинимые папиями? Как отчетливо видеть,
Что сказано Татхагатой, что — папиями? Каким образом
Учитель Богов и Людей, обретя покой в мыслях,
Проповедует о Первом Принципе; как он, наполненный
Добродетелями, проповедует о четырех перевернутых взглядах?
Как ты творишь добро? О Великий Святой! Пожалуйста,
Поведай нам сейчас, как бодхисаттвы постигают
Непостижимую природу!
Как они понимают значения полной буквы и половины буквы?[67]
Как совершают одновременно два святых деяния,
Подобных сарасе и каранде[68], которые всегда вместе?
Как быть подобным солнцу и луне,
Подобным вечерней и утренней звезде?
Как может тот, кто еще не обрел стремление,
Быть назван бодхисаттвой?
Как все существа могут стать бесстрашными,
Подобными золоту Джамбунады, без малейших изъянов?
Как быть незагрязненным, живя в грязной земле,
Подобно Цветку Лотоса? Как жить посреди иллюзий
И не запятнаться, не заболеть,
Подобно врачу, который, вылечивая все болезни,
Не заболевает сам?
Как быть капитаном корабля, если еще не выбрался
Из мора рождений и смертей? Как сбросить с себя
Рождения и смерти, подобно змее,
Избавляющейся от старой кожи?
Как размышлять о Трех Сокровищах
И быть подобным дереву на небесах,
Которое исполняет желания?
Как могут говорить о трех колесницах
И о тех, кто лишен природы будды?
Как могут говорить о счастье,
Сами еще не получившие благословение?
Как могут все бодхисаттвы быть нерушимыми?
Как быть глазами и поводырями для слепорожденных?(...)
Умоляем, о Великий Святой!
Пожалуйста, объясни нам!
Как ты, вращая колесо Дхармы,
Растешь подобно молодому месяцу?
Как ты, вступив в нирвану, вновь показываешь себя?
Как можешь ты мужественно выходить в мир
И открывать Путь людям, и богам, и марам?
Как познают природу дхарм
И благословляются Дхармой?
Как все бодхисаттвы расправляются со всеми болезнями?
Как они проповедуют всем существам сокровенные учения?
Как они проповедуют высшее и не-высшее?
Если сомнения разрешены, почему не объяснить ясно?
Как обрести Путь Не Имеющий Высшего Предела?
Сейчас я прошу Татхагату, ради бодхисаттв,
Проповедуй глубочайшее и чудеснейшее из всех учений.
Природа всего — покой и счастье.
Ради нас, о Великий Почитаемый Святой!
Расскажи подробно, о Великое Прибежище!
Почитаемый Имеющий Две Ноги, Царь Врачевания!
Я желаю сейчас узнать все об этом,
Но мне недостает мудрости; даже все бодхисаттвы,
Объединив все свои усилия, не могут и помыслить
О таком глубоком мире всех будд».

Тогда Будда, восхваляя Бодхисаттву Кашьяпу, сказал: «Хорошо, хорошо, добрый сын! Ты еще не приблизился к совершенной мудрости, но я — как раз тот, кто обрел ее. Сейчас ты спрашиваешь о глубочайшей основе сокровенного Учения. Но здесь тот же случай, что и с совершенной мудростью. Тот же, без отличия. Итак, добрый сын! Сидя по Деревом Бодхи, я впервые обрел истинное просветление. В то время во всех землях Будды, число которых было равно количеству песчинок в бесчисленных асамкхьях рек Ганг, находились бодхисаттвы. Они также спросили меня о значении этого глубочайшего Учения. И то, что они сказали, и благо от этого, были такими же, без отличия. Такой вопрос приносит благо всем живым существам»[69]. Тогда Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый в Мирах! Силы моей мудрости не достаточно, чтобы задавать Татхагате такие глубокие вопросы. Почитаемый в Мирах! Так и комар или муха не могут перелететь великое море или взлететь на высокие небеса. Я как они. У меня нет силы, чтобы спрашивать Татхагату об этом великом море мудрости, или о глубочайшем значении «природы» дхарм, подобной пространству[70]. Почитаемый в Мирах! Представь, что царь доверяет главному хранителю сокровищ яркую жемчужину, которую снял со своих волос[71]. Главный страж, получив жемчужину, усиливает охрану. Так же и со мной. Получив от Татхагаты глубокое учение Махаяны, я намного увеличу бдительность. Почему? Это необходимо только для того, чтобы заставить меня достичь великих глубин мудрости».

Затем Будда сказал Кашьяпе: «Добрый сын! Слушай внимательно, слушай внимательно! Сейчас я поведаю тебе о причине долгой жизни Татхагаты. Благодаря этому бодхисаттва обретает долгую жизнь. Так что слушай как можно внимательней. Услышав, расскажи другим. Добрый сын! Делая так, я обрел Непревзойденное Бодхи. Ради всех существ сейчас я говорю об этом. Добрый сын! Представь, что принц преступает государственный закон и его заключают в тюрьму. Царь жалеет его и, сев в паланкин, лично приезжает в тюрьму. Он поступает так из любви к своему сыну. То же и с бодхисаттвой. Если он хочет обрести долгую жизнь, то должен охранять и защищать живых существ, и смотреть на них так же, как отец смотрит на своего единственного сына, пребывать в великом сострадании, великом сочувствии, великой радости и великом спокойствии. А также он должен дать им заповедь непричинения вреда, учить их следованию всем добрым Дхармам. И еще, он должен привести всех существ к мирному хранению пяти заповедей и совершению десяти добрых [деяний]. Кроме того, он войдет в такие «миры», как ад, голодных духов, животных, а также асуров, и выведет всех существ, пребывающих в этих наполненных страданиями «мирах», освободит тех, кто еще не освобожден, переправит [на тот берег] тех, кто еще не переправлен, приведет к нирване тех, кто еще не обрел ее, утешит всех тех, кто живет в страхе. Совершая такие деяния, бодхисаттва обретает долгую жизнь и ничем не связанное, свободное знание. А когда его жизнь заканчивается, он рождается на высших небесах». Тут Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый в Мирах! Ты говоришь, что бодхисаттва-махасаттва смотрит на всех существ так же, как отец — на своего единственного сына. Эта мысль слишком глубока, и пока я не могу постичь ее. Почитаемый в Мирах! Ты говоришь, что бодхисаттва относится ко всем существам одинаково, как будто бы каждое из них было его единственным сыном. Но так не получается. Почему? Среди учеников Будды есть те, кто нарушает нравственные запреты, совершает смертные грехи, разрушает Истинную Дхарму. Как может быть, чтобы бодхисаттва и к ним относился как к своему единственному сыну?» Будда сказал Кашьяпе: «Это так, это так! Я смотрю на всех существ, как будто они — мой Рахула».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый в Мирах! Однажды, в день посадха[72] на собрании, куда допускались лишь те, кто строго и чисто следует нравственным заповедям, был мальчик, который недостаточно серьезно относился к своим трем деяниям[73]. Он спрятался в темном месте и подслушивал, что говорилось на собрании. Гухьяпада, с помощью божественных сил Будды, поверг этого мальчика в прах своим мечом-ваджрой. Почитаемый в Мирах! Гухьяпада так дурно поступил: он отнял у мальчика жизнь. Как после этого ты можешь говорить, что смотришь на всех живых существ как на твоего собственного Рахулу?»

Будда сказал Кашьяпе: «Не говори так! Тот мальчик был всего лишь превращенным, а не настоящим. Это было нужно только для того, чтобы пресечь нарушение запретов и разрушение Дхармы Будды, и чтобы заставить живых существ измениться. Даже ваджра и сам Гухьяпада были превращенными. О Кашьяпа! В мире есть те, кто поносит Истинную Дхарму, иччхантики, те, кто наносит другим вред, у кого ограниченные взгляды, те, кто намеренно преступает заповеди. Я жалею всех, мои мысли — это любящие мысли, как у отца к сыну, как к Рахуле. Добрый сын! Например, если придворные нарушают закон государства, царь не оставляет их безнаказанными, поступая согласно закону, предусмотренному за совершенные грехи. Татхагата так не делает. К нарушившим заповеди он применяет такие меры как изгнание, выговор, разоблачение, порицание, а также изгоняет за то, что не признаются в совершенных проступках, не раскаиваются и не отрекаются от ложных взглядов. Добрый сын! Причина, по которой Татхагата подвергает этому поносящих Дхарму и заповеди, такова: он желает показать им, что поступки влекут за собой кармическое воздаяние. Добрый сын! Знай — не нужно бояться того, чем Татхагата одаривает дурных существ. Он шлет один, два, или пять лучей, чтобы те, кто встретят его свет, были отведены от всех злых деяний. Сейчас Татхагата обладает бесчисленными «уловками» и силами. Добрый сын! Если ты желаешь увидеть Дхарму, которая невидима, я разъясню тебе все то, что ты можешь видеть.

«Когда я войду в нирвану, бхикшу, совершенный в деяниях и следующий Истинной Дхарме, может встать на дороге того, кто действует против Дхармы. Если этот бхикшу изгоняет, упрекает, порицает, или разоблачает такого злого человека, то он получит такое благословение и счастье, что никто не сможет измерить их или рассказать о них. Добрый сын! Представь, что есть царь-тиран, совершающий много злого, и он заболевает очень тяжелой болезнью. Царь соседнего государства, услышав об этом, собирает армию, чтобы подчинить себе царство тирана. Тиран, бессильный противостоять нападению, раскаивается и старается делать добро. Блага, обретенные от этого царем соседнего государства, будут неисчислимы. То же и с бхикшу, соблюдающим заповеди. Если он прогоняет и ругает тех, кто разрушает Дхарму, и заставляет их делать добро, то блага, обретенные им, будут бесчисленны. Добрый сын! Например, на полях и вокруг дома, где живет богатый человек, произрастает множество ядовитых деревьев. Увидев это, он срубает их все. Или же седые волосы появляются на голове юноши. Он стыдится и стрижет их. То же самое и с бхикшу, хранящим заповеди. Если он видит какого-либо человека, разрушающего заповеди и Истинную Дхарму, он должен упрекнуть, отругать, прогнать такого человека. Если добрый бхикшу видит человека, разрушающего Дхарму, и не упрекает, не порицает, не прогоняет его, то знай, что такой бхикшу — враг Дхармы Будды. Если же он изгоняет, упрекает и отчитывает такого человека, то он — мой ученик, истинный ученик».

Бодхисаттва Кашьяпа снова обратился к Будде: «Почитаемый в Мирах! Как ты можешь говорить, что смотришь одинаково на всех живых существ и относишься к ним как к своему единственному сыну Рахуле? Это не так. Почитаемый в Мирах! Кто-то может попытаться ранить тебя мечом. А кто-то старается украсить тело Будды сандаловой пастой. Если бы ты одинаково смотрел на этих двух людей, как бы ты мог исправлять безнравственность? Бессмысленно считать, что [одинаковое отношение] исправляет безнравственные поступки». Будда сказал Кашьяпе: «Добрый сын! Представь, что царь, министр или великий министр пожелал обучить своих сыновей счету и отточить их интеллект. Он берет одного, двух, трех или четырех сыновей, приводит их к строгому учителю и говорит ему: «Пожалуйста, научи моих сыновей хорошим манерам, искусствам, письму и счету. Эти четыре моих сына будут обучаться под твоим руководством. Если даже ты загоняешь троих до смерти, все равно учи последнего так, как считаешь нужным. Хоть я и потеряю троих сыновей, я не буду держать на тебя зла». О Кашьяпа! Можно ли обвинить отца и учителя в убийстве?»

«Нет, Почитаемый в Мирах! Почему? Потому что в основе лежит любящее сознание. Они не хотят причинить сыновьям вреда, но желают дать им образование. Такое обучение даст много блага, которое будет беспредельно возрастать».

«Добрый сын! То же самое и с Татхагатой. Он смотрит на тех, кто разрушает Дхарму, как на своего единственного сына. Сейчас Татхагата вручает Непревзойденную Чудесную Дхарму царям, министрам, великим министрам, бхикшу, бхикшуни, упасакам и упасикам. Все эти цари и четыре группы будут подбадривать тех, кто практикует Учение Будды, чтобы со все большим рвением они соблюдали заповеди, совершенствовались в дхьяне и мудрости. Если кто-нибудь ошибется, совершенствуясь в этих трех видах Дхармы[74], и если кто-нибудь окажется нерадивым, или будет нарушать заповеди, тогда цари, министры и четыре группы будут очень стараться, чтобы встряхнуть таких людей и заставить их измениться. Добрый сын! Есть ли в чем обвинить всех этих царей и четыре группы?»

«Конечно, нет, Почитаемый в Мирах!»

«Добрый сын! Этих царей и четыре группы нельзя ни в чем обвинить. Как же можно обвинять Татхагату? Татхагата воистину хранит беспристрастность, глядя на всех людей как на своего единственного сына. Того, кто следует Пути, называют также следующим неразличающему сознанию бодхисаттвы, он обладает сознанием любви к единственному сыну. Добрый сын! Следуя этому, бодхисаттва обретает долгую жизнь и может увидеть, что было в прошлом».

Бодхисаттва Кашьяпа снова обратился к Будде: «Почитаемый в Мирах! Ты говоришь, что бодхисаттва, практикующий беспристрастность, может воистину увидеть живых существ как своего единственного сына, и что такой человек обретает долгую жизнь. Но тебе не следует так говорить. Почему? Тот, кто хорошо разбирается в Дхарме, хорошо говорит о сыновнем долге. Но придя домой, он бьет своих родителей камнями и обломками черепицы, несмотря на то, что родители — это лучшее поле счастья[75], приносящее все новые и новые блага, которые очень трудно обрести. Там, где необходимо делать подношения, такой человек вершит зло. Знание расходится у него с делом. То же самое и с тем, что говорит Татхагата. Итак, бодхисаттва учит живых существ беспристрастности и смотрит на них как на своего единственного сына, благодаря чему обретает долгую жизнь, может заглядывать в прошлое и жить вечно без каких-либо изменений. Хорошо, почему же тогда у Почитаемого в Мирах оказалась самая короткая в мире жизнь? Не потому ли, что Татхагата взращивает ненависть ко всем существам? Почитаемый в Мирах! Какие злые деяния ты совершил в прошлом? Как много злых дел ты натворил, что обрел кратчайшую жизнь, которая не добирает даже до ста лет?»

Будда вопросил Кашьяпу: «Добрый сын! Какие обстоятельства вынудили тебя вложить в свои уста столь грубые слова против Татхагаты? Жизнь Татхагаты — самая длинная из всех длиннейших жизней. Его вечная Дхарма — непревзойденная посреди всех вечных Дхарм».

Бодхисаттва Кашьяпа вновь обратился к Будде: «Почитаемый в Мирах! Каким образом Татхагата обретает вечную жизнь?»

Будда сказал Бодхисаттве Кашьяпе: «Добрый сын! Есть восемь великих рек, как то: 1) Ганга, 2) Ямуна, 3) Сарабху, 4) Аджитавати, 5) Махи, 6) Синдху[76], 7) Пасу, и 8) Сита. Все эти восемь рек, а также другие, малые реки вливаются в великий океан. О Кашьяпа! Великие реки жизней всех людей, небес, земли и неба вливаются в море жизни Татхагаты. Таким образом, продолжительность жизни Татхагаты неисчислима. И еще, о Кашьяпа! Это как с озером Анаватапты, из которого вытекают четыре реки. То же самое и с Татхагатой. От него берут начало все жизни. О Кашьяпа! Например, из всех вечных вещей пространство является первым. Так и с Татхагатой. Он — первый из всех вечных вещей. О Кашьяпа! Это как с сарпирмандой, которая является первым из всех лекарств. То же самое и с Татхагатой. Он — тот, у кого самая долгая жизнь».

Бодхисаттва Кашьяпа вновь обратился к Будде: «Если жизнь Татхагаты такова, ты должен жить около кальпы и провозглашать проповеди так же долго, как льет великий дождь».

«О Кашьяпа! Не взращивай мыслей об исчезновении применительно к Татхагате. О Кашьяпа! Среди бхикшу, бхикшуни, упасак, упасик, или даже среди тиртаков могут быть такие, кто обладает пятью божественными силами или беспрепятственной силой святых. Они могут жить кальпу или меньше кальпы; могут летать и ни от чего не зависеть, отдыхая или находясь в сидячем положении. Выпускают огонь из левого бока или воду — из правого. Тело испускает дым и пламя, как огненный шар. Если они желают долго стоять, они могут это сделать. Они могут свободно продлевать или укорачивать жизнь. Такие свободные божественные силы есть у них. Как же не может быть такого с Татхагатой, который обладает всепроникающей силой? Как же ему не жить половину кальпы, кальпу, сто, сто тысяч кальп, или бесчисленные кальпы? Поэтому знай: Татхагата — это вечное и неизменное существование. Тело Татхагаты — это «превращенное» тело, а не то, что поддерживается различной пищей. Чтобы переправить [на тот берег] живых существ, он показывает себя заболевшим [и потому возлегшим] между деревьев. По той же причине он показывает, что отрекается от плотского тела и вступает в нирвану. Знай, о Кашьяпа! Будда — это вечное и неизменное существование. О все вы! Изучайте Путь согласно этому первому принципу, будучи едины в мыслях, совершайте усилие и следуйте Пути; затем широко проповедуйте его другим».

Тогда Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый в Мирах! Каково различие между Дхармой от мира сего и Дхармой не от мира сего? Ты говоришь, что существование Будды вечно и неизменно. Если так, то и в мирской жизни у нас есть вечный Брахма, Ишвара[77] тоже вечен и неизменен[78]. [Считается, что] у самости[79] тоже вечная «природа»; говорится, что вечна даже пылинка. Если Татхагата существует вечно, то почему он не показывает этого всегда? Если же ты не существуешь вечно, то какая разница между тобой и Брахмой, или пылинкой, или мирской «природой», которые на самом деле тоже не показывают своего вечного существования.

Будда сказал Кашьяпе: «У богатого человека есть много коров, чей цвет неодинаков; тем не менее, они согнаны в стадо. Они поручены пастуху, который водит их на луга или залитые водой земли. Все это делается только ради сарпирманды — не ради молока или сливок. Когда богатый человек умирает, воры крадут корову. Но у них нет доярок, они сами доят коров. Воры говорят друг другу: «Тот богач пас этих коров, чтобы получить сарпирманду, а не свежее молоко или сливки. Сарпирманда — вкуснейшая вещь на свете. Что же нам делать? У нас нет ни сосуда, ни места, где мы могли бы хранить ее». Затем они придумали: «У нас есть кожаный мешок. Там и будем хранить. Хотя у нас есть в чем хранить, мы не знаем, как сбивать масло. Не так-то просто получить то, что мы хотим. Как нам сделать свежее масло?» Стремясь получить сарпирманду, воры добавляют воду. Но поскольку они добавили слишком много воды, свежее молоко, сливки и сарпирманда — все было утрачено. То же самое и с обыкновенными людьми. Хотя у них и есть благие законы, но все они — остатки Истинной Дхармы Татхагаты. Каким образом [это получается]? Татхагата вступает в нирвану. Позже люди крадут то, что осталось после него: заповеди, самадхи и мудрость, — подобно тому как воры забрали коров. Все обыкновенные люди получили заповеди, самадхи и мудрость, но не знают, как их применять. Потому не может прийти освобождение. Потому они никогда не обретают вечных заповедей, вечного самадхи, вечных мудрости и освобождения, подобно тому, как воры утратили сарпирманду, не зная как получить ее и добавив чересчур много воды. Говоря об освобождении, существа утверждают, что атман, существо, жизнь, человек, Брахма, Ишвара, пылинка, «природа» мира, заповеди, самадхи, мудрость, «освобождения», или небесный мир безмыслия-не-безмыслия[80] суть нирвана. Это, однако, не приводит к освобождению, или нирване. Это как в случае с ворами, которые не получают сарпирманду. Обыкновенные люди совершают чистые деяния невысокого полета, делают подношения родителям. Затем они обретают рождение на небесах и получают невысокого полета счастье. Это как молоко, в которое воры добавили слишком много воды. И простой смертный сам не знает того факта, что рождение на небесах обретается благодаря малым чистым деяниям и благодаря тому, что делаются подношения родителям. Он не знает также нравственных заповедей, самадхи и мудрости, не принимает прибежища в Трех Сокровищах. Не зная, он говорит о вечности, счастье, самости и чистоте. Чакравартин выходит в мир. Благодаря силе его добродетелей, все воры уходят, побросав коров. Тогда чакравартин вручает коров пастуху, который знает, как получить сарпирманду. Благодаря сарпирманде, у всех живых существ нет болезней и боли. Так же и здесь. Когда чакравартин, вращающий Колесо Дхармы, выходит в мир, все существа исчезают из него, ибо они неспособны говорить о заповедях, самадхи и мудрости[81]. Так и воры оставляют царство чакрвартина. Затем Татхагата воистину проповедует о мирских и не-мирских дхармах[82]. Ради живых существ он вверяет бодхисаттве проповедовать это при удобном случае. Бодхисаттва-махасаттва, получивший сарпирманду, дает бесчисленным существам вместе обрести чудеснейшую манну Дхармы. Вечность, счастье, атман[83] и чистота Татхагаты появляются именно так. Добрый сын! Татхагата является вечным и неизменным. Он не похож на Брахму, о котором обыкновенные люди и невежды этого мира говорят, что он вечен. Эта вечность всегда присуща лишь Татхагате — и никому больше. О Кашьяпа! Ты должен знать, что таково тело Татхагаты. О Кашьяпа! Все добрые сыны и добрые дочери пусть усердно следуют Пути Так Приходящего[84] Будды, который вечен. О Кашьяпа! Любой добрый сын или добрая дочь, следующие Пути Так Приходящего, находятся в согласии с тем, что я делаю, и рождаются там, куда я иду. Если кто-нибудь следует за Так Приходящим и видит его исчезновение, знай, что для него Татхагата вступает в паринирвану. Добрый сын! Нирвана — это Дхармата[85] всех Будд».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Что может означать Дхармата? Почитаемый в Мирах! Сейчас я хочу о ней знать. Из сострадания ко мне, растолкуй все по правде. Если Дхармата означает «отбросить свое тело», то есть не обладать телом, тогда как может существовать тело? Если же тело существует, то как можно говорить, что в нем есть природа Дхармы? Если тело обладает Дхарматой, то как тело может существовать? Как мне узнать об этом?» Будда сказал Кашьяпе: «Добрый сын! Не говори, что Дхармата — это исчезновение. Дхармата не знает исчезновения. Добрый сын! Это как с небом безмыслия[86], где нет мыслей о форме, хотя этому состоянию присуща совершенная форма. Могут спросить: «Как же тогда боги живут там, наслаждаются и забавляются, пребывают в мире, как они думают, видят и говорят?» Добрый сын! Мир Татхагаты — это не то, что могут знать шраваки и пратьекабудды. Не проповедуй, что тело Татхагаты — это исчезновение. Добрый сын! Татхагата и исчезновение принадлежат миру будд. Они недосягаемы для знания шравак и пратьекабудд. Добрый сын! Не задумывайся о том, где Татхагата живет, где он совершает деяния, где его можно увидеть, где он наслаждается. Добрый сын! Эти вещи также недосягаемы для твоего знания. Все, что касается Тела Дхармы всех будд, все, что касается разнообразных «уловок», невозможно знать.

И еще, добрый сын! Следуй Дхарме Будды и жизни в Сангхе, думая об их вечности. Три Сокровища не противоречат друг другу. В любом своем проявлении они вечны и неизменны. Если какой-нибудь человек следует им как трём разным вещам, то он терпит неудачу в Трех Возвращениях, которые чисты. Это необходимо знать. Такому человеку некуда возвращаться, поскольку заповеди изучены не полностью; [а сами по себе] никакого плода не могут принести шраваки или пратьекабудды. Но тот, кто пребывает в мыслях о вечности этих чудеснейших Трех Сокровищ, получает прибежище. Добрый сын! Как дерево дарит тень, так и Татхагата. Поскольку он вечен, он дарит прибежище. Он не является не-вечным. Если говорят, что Татхагата не-вечен, то он не может быть прибежищем для всех богов и людей».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый в Мирах! Это можно уподобить дереву, которое не отбрасывает тень в темноте». «О Кашьяпа! Не говори, что есть дерево и что оно не отбрасывает тень. Только плотский глаз не может видеть. Так и с Татхагатой. Его «природа» вечна; она не изменяется. Но это нельзя увидеть, если нет глаза мудрости. Это подобно тому, как в темноте дерево не отбрасывает тень. После ухода Будды простые смертные могут сказать: «Татхагата не вечен». Если кто-то говорит, что Татхагата — не то же самое, что Дхарма и Сангха, тогда не может быть Трех Возвращений. Так если твои родители отличаются характерами, то семья не будет прочной». Бодхисаттва Кашьяпа снова обратился к Будде: «Почитаемый в Мирах! С сегодняшнего дня я, впервые обретя вечные Три Сокровища, принесу блага своим родителям до самой старости — и до седьмого поколения. Это воистину чудесно! Теперь я узнаю о чудеснейшей сущности Татхагаты, Дхармы и Сангхи. Узнав, я буду широко говорить о них другим людям. Если люди не верят в это учение, то я знаю, что они долгое время следовали не-вечному. Для таких я обернусь градом и стужей».

И тогда Будда восхвалил Бодхисаттву Кашьяпу: «Хорошо, хорошо! Теперь ты воистину хранишь и защищаешь Истинную Дхарму. В такой защите Дхармы люди никогда не обманутся. Благодаря доброму деянию, в котором люди не обманываются, человек обретает долгую жизнь и воистину может читать свои прошлые жизни».

ГЛАВА 6
О ДОБРОДЕТЕЛИ ИМЕНИ [ЭТОЙ СУТРЫ]

Тогда Татхагата снова обратился к Кашьяпе: «Добрый сын! Теперь ты должен хранить все буквы, фразы и главы этой сутры, обретая множество добродетелей. Если добрый сын или добрая дочь услышат имя этой сутры, то никогда не возродятся на четырех «путях». Почему? Сейчас я поведаю тебе все о добродетелях этой сутры, а также все о деяниях безгранично неисчислмых будд».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый в Мирах! Как называть эту сутру? Как бодхисаттва-махасаттва должен хранить эту сутру?»

Будда ответил Кашьяпе: «Имя этой сутры — Махапаринирвана. Самое первое слово (маха) означает «благо», слово в середине (пари) также означает «благо», последнее (нирвана) означает тоже «благо». Это значение крайне глубоко, записанное, [оно приносит] благо. Устройство совершенно в своей чистоте, деяние чисто, алмазная сокровищница отвечает всем требованиям. Слушай внимательно, слушай внимательно! Сейчас я скажу. Добрый сын! Слово «маха» означает «вечная». Это подобно тому, как все восемь великих рек впадают в великое море. Так и с этой сутрой. Она сокрушает все оковы заблуждений, все, чем похваляется мара, — и тогда тело и жизнь приходят к «маха-паринирване», они «впадают» в нее. Вот почему говорят «маха-паринирвана». Добрый сын! Представь, что у врача есть тайный способ лечения, который заключает в себе все способы избавления от болезней. Добрый сын! То же самое с Татхагатой. Разнообразные чудесные Дхармы, таинственные глубины значений, — все собрались в этой маха-паринирване. Вот почему говорят маха-паринирвана. Добрый сын! Например, весной земледелец сеет. Он питает большие надежды. Когда урожай собран, его ожидания полностью оправдываются. Добрый сын! Так и со всеми существами. Изучая другие сутры, они ощущают жажду по тому прекрасному, что описано в них. Но когда слышат эту маха-паринирвану, то надолго утоляют свою жажду[87]. Благодаря этой великой нирване, все существа воистину переправляются через море всех существований. Добрый сын! Если сравнить различные следы, то у слона отпечаток ноги — самый широкий и глубокий. Так и с этой сутрой. Из самадхи всех сутр — самадхи этой сутры является наилучшим. Добрый сын! Пашня больше всего хороша осенью. Так и с этой сутрой. Она — наилучшая из всех сутр. Это подобно тому, как сарпирманда является лучшим из всех лекарств. Она воистину исцеляет лихорадочные волнения и сумасшествие в душах у существ. Эта великая нирвана — наиглавнейшее. Добрый сын! Как в сладком масле содержатся все восемь вкусов[88], так и с этой великой нирваной. Каковы ее восемь вкусов?

1) Она вечна.
2) Она всегда есть.
3) Она спокойна.
4) Она чиста и прохладна.
5) Она не становится ветхой.
6) Она не умирает.
7) Ее не запятнать.
8) В ней — блаженное счастье[89].

Таковы восемь вкусов, которыми она обладает. Вот почему говорят «маха-паринирвана». Итак, все бодхисаттвы спокойно пребывают в ней и выявляют нирвану всюду. Вот о чем говорят «маха-паринирвана». О Кашьяпа! Если какой-либо добрый сын или добрая дочь пожелают войти в нирвану при помощи этой маха-паринирваны, то им следует воистину постичь, что Татхагата вечен и что Дхарма и Сангха — вечны».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Как чудесно все это, Почитаемый В Мирах! Мы не можем постичь глубины добродетелей Татхагаты, равно как и добродетелей Дхармы и Сангхи. Эта маха-паринирвана также непостижима. Тот, кто изучает эту сутру, обретет острый глаз Дхармы и станет хорошим целителем. Мы должны знать, что не изучивший эту сутру — слеп, у него нет глаза мудрости, он омрачен «неведением»».

ГЛАВА 16
БОДХИСАТТВА

«И еще, добрый сын! Свет солнца и луны непревзойден среди другого света. Никакой другой свет не может быть равен им. То же и со светом великой нирваны, который является самым чудесным из всех видов сутр и самадхи. С ним не может сравниться свет всех сутр и самадхи. Почему? Ибо свет великой нирваны хорошо проникает в поры кожи. Хотя существа не обладают сознанием бодхи, он, однако, вызывает бодхи. Вот почему говорят «махапаринирвана».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый в Мирах! Ты сказал, что свет великой нирваны проникает сквозь поры кожи всех существ и что он вызывает сознание бодхи у тех существ, которые не обладают им. Это не так. Почему? Если это так, тогда какая разница между теми, кто совершил четыре тяжких греха, пять преступлений, т. е. иччхантиками, — и теми, кто соблюдает чистые заповеди и совершает все добрые деяния? Ведь свет проникает в поры кожи и вызывает бодхи! Но если нет разницы, зачем Татхагата говорит о значимости опоры на четыре вещи[90]? Почитаемый в Мирах! С одной стороны, ты, Будда, говоришь, что если кто-то услышал однажды великую нирвану, то все иллюзии уничтожаются; с другой стороны ты перед этим говоришь, что даже если кто-то пробуждает сознание бодхи перед буддами, бесчисленными, как песчинки в Ганге, все же есть и такие, кто не понимает значимости великой нирваны. Как возможно тогда вырвать корень заблуждений?»

Будда ответил: «Добрый сын! Все люди, за исключением иччхантиков, обретают причину бодхи сразу, как только слышат эту сутру. Поскольку голос Дхармы и ее свет проникают сквозь поры кожи, они непременно достигают непревзойденное бодхи. Почему? У тех, кто делает подношения и поклоняется Будде, обязательно появляется возможность услышать великую Нирвана-сутру. Почему? Тот, у кого великие добродетели, может услышать такую важную вещь. Простые смертные и люди меньших достоинств не могут слушать такое. Что значит великое? Не что иное как тайная сокровищница всех будд, а именно — природа будды. Вот что называется значимым».

Бодхисаттва Кашьяпа спросил Будду: «Почитаемый в Мирах! Как может тот, кто еще не пробудил сознание бодхи, надеяться на обретение причины бодхи?»

Будда сказал Кашьяпе: «Если кто-либо, услышав эту великую Нирвана-сутру, скажет, что ему никогда не следует пробуждать сознание бодхи и станет клеветать, такой человек увидит во сне ракшаса[91] и испугается. И ракшаса скажет: «Эй, добрый сын! Если к тебе не придет сознание бодхи, тогда я непременно возьму твою жизнь». Испугавшись и проснувшись, он пробудит в себе стремление к бодхи[92]. После смерти этот человек родится на трех плохих путях[93] или же в мире людей и богов, но с мыслями о сознании бодхи. Знай, что такой человек — великий бодхисаттва. Так что великая божественная сила этой Нирвана-сутры как следует воодушевляет обрести причину бодхи, если кто-то еще не пробудил в себе стремление к бодхи. Добрый сын! Вот как бодхисаттва пробуждается к бодхи. Не бывает чтобы не было причины. Поэтому чудесная сутра Великой Колесницы — это как раз то, что проповедовал Будда.

«И еще, добрый сын! Великое облако появляется на небе и низвергается на землю дождем. Вода не задерживается на сухих деревьях, скалистых горах, плато и холмах, но стекает на рисовые поля, все пруды также наполняются ей, и она приносит благо неисчислимому количеству людей. То же самое и с этой великой Нирвана-сутрой. Она испускает великий дождь Дхармы, принося благо живым существам. Только иччхантика не пробуждается к бодхи.

«А также, добрый сын! Представь поджаренное зерно, которое не прорастет, даже если дождь будет орошать его в течение сотен тысяч миллионов кальп. Оно никогда не прорастет. То же самое с иччхантиками. Ни росточка бодхи не пробьется, даже если они смогут слушать эту чудеснейшую великую «Нирвана-сутру». Никогда не произойдет этого. Почему? Потому что такой человек до основания вырвал корень добра. И так же, как в случае с поджаренным зерном, его сознание бодхи не выпустит ни корешка, ни почки.

«И еще, добрый сын! Представь, что мы кладем яркую жемчужину в грязную воду. Благодаря жемчужине, вода становится чистой. Но все же, если положить жемчужину такого достоинства собственно в грязь, она не сможет сделать ее чистой. Так же и с этой чудеснейшей «Сутрой о Нирване». Попадая в мутную воду людей, совершающих пять преступлений, а также четыре тяжких греха, она тем не менее может вызвать их сознание бодхи. Но замутненная иччхантиками, вода не станет чистой даже через сотни тысяч миллионов лет, и сознание бодхи не сможет быть вызвано. (…)

«И еще, добрый сын! Представь, что есть целебное древо, называемое «царем врачевания». Из всех лекарств оно — лучшее. Его можно смешивать с молоком, сливками, медом, маслом, водой или соком; либо можно делать из него порошок и пилюли; либо можно прикладывать его к ранам, или окуривать им тело, или прикладывать его к глазу; либо можно смотреть на него и вдыхать его запах. Оно излечивает все болезни живых существ. (…) Так же и с этой «Нирвана-сутрой». Она может покончить со всеми злыми деяниями, с четырьмя тяжкими грехами и пятью преступлениями (…). Если в ком-то не пробудилось сознание бодхи, то оно пробудится. Почему? Потому что эта чудеснейшая сутра — царь над всеми сутрами[94], подобно дереву — «царю врачевания». Могут быть те, кто учился по этой Нирвана-сутре, и те, кто не учился. Или же кто-то мог слышать имя этой сутры[95], а услышав, они могли взрастить почтение и веру. И благодаря этому все тяжелые болезни заблуждений будут излечены. Единственное, что иччхантики не могут надеяться[96] достичь непревзойденное бодхи, подобно тому, как хотя чудеснейшее лекарство излечивает все болезни, оно не может вылечить тех, кто при смерти.

«(…)Человек может изобрести новое лекарство и намазать его на барабан, оно при ударении в барабан в многолюдном месте дает особый звук. Никто не хочет слышать его. А кто услышит, тот умирает, за исключением тех, кто в принципе не может умереть. То же самое и с этой «Сутрой Махаяны о Великой Нирване». Откуда бы ни был человек, кем бы, какого бы рода занятий он ни был, услышав ее звук, он избавляется от жадности, гнева, неведения и прочего. Могут быть и такие, кто даже не думает об этом, однако благодаря великой силе, исходящей от великой нирваны, заблуждения исчезают и оковы падают. Даже совершившие четыре тяжких греха и пять преступлений, услышав эту сутру, создают причину для непревзойденного бодхи и постепенно разрубают оковы заблуждений; за исключением иччхантиков, у которых иммунитет к смерти.[97]

« (…) Эта сутра [О Нирване] проповедуется … в то время, как в «Цветке Дхармы» уже было дано предсказание, что восемь тысяч «слушающих голос» обретут состояние Будды. Это предсказание было подобно великому урожаю. «Осенний урожай» был собран и сложен в хранилища «на зиму», поэтому для «Нирвана-сутра» не осталось ничего, [кроме] иччхантиков, с которыми ничего не поделаешь, сколько бы добрых Дхарм у тебя ни было»[98].

ГЛАВА 17
ВОПРОСЫ, ПОДНЯТЫЕ ВЕЛИКИМ СОБРАНИЕМ

Тогда Почитаемый В Мирах испустил голубые, красные, белые, малиновые и пурпурные лучи света, и они засияли вокруг Чунды. Чунда, купаясь в свете, вместе со своими детьми взял все блюда с изысканными яствами и принес туда, где пребывал Будда, предложил их Татхагате и всем бхикшу, желая совершить последнее из подношений. До краев наполнив яствами разнообразные чаши, они отнесли их туда, где пребывал Будда. В это время там находился бог, обладающий великими добродетелями. Он подошел к Чунде и преградил ему путь, говоря: «О Чунда! Подожди немного, не делай подношение!» Тогда Татхагата снова испустил бесчисленные безграничные лучи разного света. Все боги, озаренные этими лучами, позволили Чунде выйти вперед и сделать подношение Будде, и, поклонившись до земли, сказали: «О Татхагата! Разреши всем бхикшу принять наши подношения». Бхикшу, зная, что теперь время, поправили одежду и встали в безмолвии, единые в сердце.

Тогда Чунда устроил для Будды и бхикшу львиные сидения разнообразных видов, устланные жемчугом, повесил там знамена и балдахины, а также положил благовония и цветы, гирлянды цветов. В это время три тысячи великих тысячных миров были так же величественны, как западная земля мира и счастья.[99] Затем Чунда, стоя перед Буддой, печальный и встревоженный, снова сказал Будде: «О Татхагата! Пожалуйста, прояви сострадание — останься и живи с нами кальпу или хотя бы более короткое время». Будда ответил Чунде: «Если ты желаешь, чтобы я пробыл дольше в этом мире, сделай последнее из совершеннейших подношений». Тогда все бодхисаттвы-махасаттвы, небожители и другие существа в один голос возвестили: «Воистину, это чудесно, о Чунда, сейчас ты обрел величайшую из добродетелей. Ты сумел сделать так, чтобы Татхагата принял последнее подношение. Мы лишены добродетелей, поэтому наши подношения не были приняты».

В это время Почитаемый В Мирах, желая принять все дары, испустил из каждой поры своей кожи по будде, каждого из которых сопровождала свита бесчисленных бхикшу. Все вместе эти будды и бхикшу смогли взять многочисленные подношения. Лично Татхагата-Шакья взял преподнесенное Чундой. Затем все великое собрание, благодаря божественным силам Будды, вкусило от изысканных яств — рисовых отрубей, восьми коку[100] зерна — которых хватило бы, чтобы накормить весь народ царства Магадхи. Увидев это, Чунда невыразимо возрадовался. Сердца всех собравшихся так же переполнились радостью.

И тогда все, кто собрались там, следуя мыслям Будды, подумали: «Татхагата принял сейчас наши подношения. Скоро он вступит в нирвану». От этих мыслей им было в одно и то же время и радостно, и горестно. Благодаря божественным силам Будды, места с булавочную головку хватило на бесчисленное количество будд и их свиту. Все они сидели за трапезой. Яства, вкушаемые ими, ни у кого не различались. В это время боги, асуры и другие живые существа все опечалились и заплакали, говоря: «Татхагата уже принимает наши последние подношения. Приняв их, он войдет в нирвану. Кому тогда будем мы делать подношения? Теперь, когда непревзойденный Учитель покидает нас, мы все становимся слепцами».

Тогда Почитаемый В Мирах, желая утешить великое собрание, произнес гатху:
Не рыдайте; такова Дхарма Будды.
Уже бесчисленные кальпы прошли с тех пор,
Как я вступил в нирвану.
Всегда обретал я наивысшее благо
И навеки упокаивался в мире.
Но теперь слушайте всем сердцем!
Сейчас буду говорить о нирване.
Сейчас я отдалился от чувства голода, не ощущаю жажды.
Ради вашего блага поведаю теперь о заповедях,
Шаг за шагом,
Благословлю всех и успокою. Воистину слушайте
И совершайте деяния согласно вечной Дхармы всех будд.
Если вороны и совы уживутся на одном дереве,
Подружатся и породнятся –
Лишь тогда навечно обрету нирвану.
Татхагата смотрит на всех существ как на своего Рахулу.
Я всегда буду самым почитаемым для всех существ.
Как же могу войти в нирвану навеки?
Если змеи, крысы и волки уживутся в одной яме,
Подружатся и станут братьями –
Лишь тогда вступлю в нирвану навсегда.
Татхагата видит своего Рахулу во всех существах.
Он всегда становится для них Почитаемым.
Как же может Он быть в нирване долго?
Если саптапарна[101] превратится в варшику[102],
Если кару[103] превратится в тиндуку[104],
Тогда действительно войду в нирвану.
Татхагата видит во всех Рахулу. Как Он может,
Забыв о жалости, надолго войти в нирвану?
Если иччхантика сможет в этом своем теле
Обрести бодхи, наивысшее блаженство,
То я действительно вступлю в нирвану.
Татхагата на всех смотрит как на Рахулу.
Может ли Он стать настолько бессердечным,
Чтобы вступить в нирвану надолго?
Если люди все разом достигнут бодхи,
Вылечатся ото всех болезней,
Тогда воистину достигну нирваны.
Татхагата на всех смотрит как на Рахулу.
Может ли Он отвергнуть сострадание
И надолго войти в нирвану?
Если вода, которую содержат тела комаров и мух,
Сможет наполнить реки, долины и моря,
То я войду в нирвану.
Обладающий сострадательным сердцем,
Во всех я вижу Рахулу.
Всегда я — Почитаемый всеми существами,
Так как же я могу быть долго в нирване?
Вот поэтому
Глубоко устремитесь к Истинной Дхарме.
Не переживайте так, не плачьте, не рыдайте.
Если желаете совершать правильные деяния[105],
Постигайте вечность Татхагаты;
Думайте о том, что такая Дхарма существует долго
И без изменений.
А также помните, что все Три Сокровища вечны.
Это служит великой защитой.
Это подобно тому, как засохшее дерево
Плодоносит под воздействием чар.
Таковы Три Сокровища. Четыре группы[106], все вы!
Воистину слушайте!
У того, кто воистину слышит, появляется радость –
А за ней и сознание бодхи.
Если Три Сокровища оказываются вечными
И становятся Истинным Принципом — знайте:
Таков изначальный обет всех будд».

«Если кто-либо из бхикшу, бхикшуни, упасак или упасик примет этот наивысший обет Татхагаты, знайте: такой человек не будет омрачен неведением, он достоин подношений. Благодаря силе заповеди, его деяния принесут столько блага, что никто в мире не отличит его от архата; но кто не может размышлять о вечности Трех Сокровищ, тот — чандала. Если кто-нибудь способен воистину постичь вечность Трех Сокровищ, то освободится от горестей, вызываемых причинностью существования[107], у него не останется никаких привязанностей, препятствий, терзаний и беспокойств».

И тогда люди, боги, а также асуры, все великое собрание, услышав эту проповедь, невыразимо возрадовались. Сознание у всех стало мягким, безо всяких преград, без верха, без низа. Великая добродетель была чиста. Состояние их ума отражалось на их лицах, они узнали о вечной природе будды. По этой причине боги сделали небесные подношения и рассыпали разнообразные цветы; при помощи своих божественных сил они сделали Будде подношения благовонной пудрой и благовонными втираниями.

Затем Будда сказал Бодхисаттве Кашьяпе: «Видишь ли ты редкостные подношения, сделанные этим собранием?» Кашьяпа ответил: «Давно вижу, Почитаемый В Мирах! Вижу, что количество Татхагат неисчислимо, безмерно, безгранично; вижу, что они приняли подношения от всего собрания, от людей и богов. А также собравшиеся видят, что тела всех будд величественно украшены, что хотя место, где они воссели, размером всего с булавочную головку, его хватило также для великого числа людей, без помех друг для друга вставших вокруг. Все собравшиеся принимают обеты, произносят проповеди в тринадцати гатхах. Все великое собрание возрадовалось в своих сердцах, говоря: «Сейчас Татхагата принял наши подношения». Пищи, принесенной Чундой, оказалось бы недостаточно, даже если размельчить ее на пылинки, желая вручить каждому будде хотя бы по одной пылинке. Однако благодаря божественным силам Будды, этой пищей насытилось все великое собрание. Лишь бодхисаттвы-махасаттвы, Сын Царя Дхармы Манджушри и некоторые другие знали, что эти чудеса сотворил Татхагата, в качестве своей «уловки». Великое собрание шравак и асуров, все теперь узнали, что Татхагата вечен».

И тогда Почитаемый В Мирах обратился к Чунде: «Воистину, не редкостно ли то, что ты видишь?» «О да, Почитаемый В Мирах! Бесчисленны будды, которых я вижу, они украшены тридцатью двумя «знаками» и восемнадцатью [качествами], которые есть не у всех. Еще вижу бодхисаттв, несравненные тела которых величественны и чудесны. Тело Будды, окруженное всеми этими бодхисаттвами [, как ветвями,] подобно целебному дереву». Будда ответил Чунде: «Будды, которых ты увидел, мои «частные» тела. Они появились, чтобы принести благо и осчастливить всех существ. А все те бодхисаттвы совершают бесчисленные деяния, такие же, как у бесчисленных будд. О Чунда! Сейчас ты выполнил дело бодхисаттв и стал совершенен в деяниях, присущих бодхисаттве десяти «земель»». Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый В Мирах! Все так, как ты говоришь, все так, как говорит Будда. Деяния бодхисаттвы, совершенные Чундой, обрадовали меня. Теперь Татхагата, ради бесчисленных существ грядущих времен, собрался выполнить [Одно] Великое Дело и потому произнес сейчас проповедь этой «Сутры о Великой Нирване», являющейся «Сутрой Великой Колесницы».

«О Почитаемый В Мирах! Есть ли в сутрах что-либо между строк?»

«Добрый сын! Провозглашаемое мною как заключает, так и не заключает в себе большего».

Чунда сказал Будде: «[Гатха] Будды гласит:
«Отдаю всем всё что имею;
Лишь восхваляйте, но не искажайте».

«Почитаемый В Мирах! Что это значит? Где здесь различие между соблюдением и нарушением заповедей?» Будда ответил: «Давайте всем, кроме одного. За исключением одного, восхваляйте всех». «За исключением кого?» — вопросил Чунда. «Например — того, кто нарушает заповеди этой Сутры».Чунда вновь задал вопрос: «Не понимаю. Пожалуйста, объясни!» Будда сказал Чунде: «Нарушающие заповеди — это иччхантики. Делайте подношения кому угодно — только не им. Будете делать подношения таким образом — и на вас будут взирать снизу вверх. Ибо тогда подношения приносят великие плоды». Чунда вопросил: «Что значит иччхантика?»

Будда ответил: «Если какой-либо бхикшу, бхикшуни, упасака или упасика клевещет на Истинную Дхарму, совершает тяжкие преступления — и не раскаивается, даже мысли не имеет, что поступает плохо, такой человек обязательно встает на путь иччхантика. Тот, кто совершает смертные грехи: четыре тяжкие проступка[108] и пять преступлений, ведущие в ад Авичи, — кто знает, что совершил их, и никогда не испытывает ни страха, ни раскаяния, хотя бы даже на словах, у кого нет и мысли, чтобы защищать, любить и взращивать Истинную Дхарму Будды, кто только и делает, что оскорбляет и принижает ее, указывает на ошибки в ней, — такой человек встает на путь иччхантика. И еще. Кто утверждает, что не существует ничего похожего на Три Сокровища, тот вступает на путь иччхантика.[109] За исключением таких людей — давайте всем остальным. Такое подаяние достойно восхваления».

Затем Чунда снова сказал Будде: «Что такое — нарушать заповеди?» Будда ответил: «Совершать четыре тяжкие проступка и пять преступлений, ведущие в ад Авичи, а также поносить Истинную Дхарму — это значит нарушать заповеди».

Чунда спросил: «Можно ли спасти того, кто нарушает заповеди?» Будда сказал: «Он может быть спасен, если соединятся несколько обстоятельств. Если он, надев одежду Дхармы[110], не отбрасывает ее, если сердце его постоянно охвачено раскаянием и страхом, и чувства эти никогда не покидают его, если говорит самому себе: «Как я был глуп, совершив эти тяжкие преступления! Как странно, что я создал эту карму!» Благодаря глубокому раскаянию у него появляется сознание, что нужно защищать и взращивать Истинную Дхарму. Он думает так: «Воистину буду делать подношения тем, кто защищает Дхарму. Любому декламирующему сутры Великой Колесницы стану задавать вопросы, поддерживать его и декламировать [сутры] вместе с ним. Если проникну в их смысл, то буду широко разъяснять его другим людям». Я говорю о таком человеке, что он — не из тех, кто нарушил заповеди. Почему? О добрый сын! Например, весь мрак рассеивается, когда восходит солнце. То же самое происходит в мире, когда появляется эта чудеснейшая «Сутра о Великой Нирване». Уничтожаются все дурные кармы, совершенные бесконечные кальпы тому назад. Поэтому в Сутре и говорится, что обретение Истинной Дхармы приносит великий «плод»-воздаяние и спасает нарушившего обеты. Кто-то может оступиться, но если раскается и вернется к Дхарме, то подумает: «Все зло, содеянное мной, наносит вред мне самому». Испугавшись, он кается: «Мне не поможет ничто, кроме этой Истинной Дхармы. Поэтому вернусь и приму убежище в Истинной Дхарме». Если человек таким образом принимает убежище, делайте ему подношения — благим «плодам»-воздаяниям от этого не будет конца. И еще, о таком человеке говорят, что он достоин подношений всего мира.

«Кто-либо совершает зло, о каком говорилось выше, но ни через пятнадцать дней, ни через месяц не принимает убежище и не признается ни в чем. Если делать такому человеку подношения, то добродетели от этого будут до крайности мизерные. То же самое и с тем, кто совершил пять преступлений. Но если он раскаивается и чувствует в своем сердце стыд, говорит себе, что содеянное им — зло, являющееся причиной великих горестей, если думает, что он должен поэтому сделать все для защиты Истинной Дхармы, — тогда он не относится к категории совершивших пять преступлений. Если подношения делаются такому человеку, то это приносит благо, которое невозможно измерить. Подношения же тому, кто совершил пять преступлений и в ком не родилось и мысли, чтобы защищать Дхарму и принимать в ней убежище, такие подношения дадут «плод»-воздаяние настолько малый, что о нем не стоит и говорить.

«И еще, о добрый сын! Все, кто совершили злые деяния, сейчас должны внимательно слушать меня! Сейчас подробно все объясню. Следует думать так: «Истинная Дхарма — это тайная Сокровищница Татхагаты. Мне поэтому нужно защищать и укреплять ее». Если кто-нибудь делает подношения человеку, думающему таким образом, то будет благословлен наивысшим благословением.

«Добрый сын! Представь женщину, которая зачала. Беременная, она покидает родину, погрузившуюся во смуту. Оказавшись в чужой стране, на святом месте она производит на свет сына. Услышав о том, что на родине установился мир и сжат богатый урожай, она вместе с ребенком отправляется домой. Но путь ей преграждает разлившаяся река Ганг. Вода глубока, водовороты опасны. Женщина не спасется, если станет переплывать реку, держа дитя. Она молится: «Пусть я умру, но не расстанусь с ребенком». Сказав так, она бросается в воду и погибает. Она возрождается на небесах. Это происходит благодаря тому, что ее сердце с состраданием пеклось о защите ребенка. Пускай даже эта женщина в глубине своей была недобродетельна, однако благодаря любви к сыну — возродилась на небесах. То же самое и с теми, кто содеял четыре тяжких проступка и пять преступлений. Несмотря на зло, совершенное ими в прошлом, они, благодаря защите Дхармы, становятся великим добрым полем счастья[111] для всего мира. Такой несравненной наградой воздастся тому, кто защищает Дхарму.

Чунда вновь спросил: «Почитаемый В Мирах! А если иччхантика раскаивается, почитает и делает подношения Трем Сокровищам, то принесут ли подношения, сделанные ему, великое воздаяние?» Будда сказал: «О добрый сын! Не спрашивай таких вещей. Представь, что человек вынул из манго косточку, надеясь, что она сладкая. Он разламывает и жует ее, но с сожалением обнаруживает, что косточка — горькая. Он думает, что еще можно сохранить семя, складывает обжёвки и закапывает в землю. Старательно ухаживает за ними, иногда поливает растительным или топленым маслом, а также молоком. Что это даст? Не думаешь ли ты, что обжёвки прорастут?» «Нет, о Почитаемый В Мирах! Даже если небеса прольют сладкие дожди, обжёвки не прорастут». «То же самое с иччхантиком. Его корни добра сожжены. Где ж ему исправить свою карму? О добрый сын! Того, у кого появляются добрые мысли, не называют иччхантиком. Добрый сын! Поэтому не все равно, кому давать. Ибо одно преподносится шраваке, другое — пратьекабудде. А преподнесенное в дар Татхагате дает всегда непревзойденный «плод»-воздаяние. Вот почему говорю, что подношения приносят неодинаковый результат.

Чунда снова спросил: «Почему Татхагата проповедовал гатху:
«Все реки изгибаются;
Все леса состоят из деревьев;
Все женщины льстят;
Свобода всегда приносит мир»?»

Будда сказал Чунде: «У такой проповеди были свои причины. Однажды в Раджагрихе был упасака, который не обладал верой и служил ниргрантху. Все же он пришел ко мне и спросил о значении подношения. Потому я и произнес эту проповедь. А также, ради бодхисаттвы-махасаттвы, я говорил о тайном учении. Каков смысл этой гатхи? Хоть я и говорю «все», относится это лишь к малому. Знай: бодхисаттва-махасаттва среди всех людей — человек. Он хранит обеты и блага от этого отдает другим. Отдаляется от распущенности и вырывает сорняки. Вот почему я произнес гатху:

«Все реки изгибаются;
Все леса состоят из деревьев;
Все женщины льстят;
Свобода всегда приносит мир»

Тогда Бодхисаттва Манджушри встал со своего места, обнажил правое плечо, преклонил правое колено, поклонившись прикоснулся к стопам Будды и произнес гатху:

«Неправда, что все реки изгибаются;
Что все леса состоят из деревьев;
Что все женщины льстят
И что свобода всегда приносит мир».

К сказанному Буддой в гатхе можно добавить кое-что еще. Пожалуйста, из сострадания к нам, поведай подробно. Почему? О Почитаемый В Мирах! В трехтысячном великом тысячном мире есть страна, называемая Годания. В той земле есть река, которая называется Шабая и впадает в море на западе. Она пряма, как натянутая струна. Будда еще не говорил об этом в других сутрах.

«Пожалуйста, Татхагата! Снизойди до нас и проповедуй то, что не охватили сутры вайпульи[112] и агамы[113], вдохнови бодхисаттв на глубокую веру и понимание. О Почитаемый В Мирах! Представь человека, который вначале показывает только золотые слитки, но не то, чем отличается само золото. Так и с Татхагатой. Зная все законы, Он все же чего-то недосказывает в своих проповедях. Тем не менее, мы можем прийти к правильному пониманию того, что имелось в виду. Конечно, все леса состоят из деревьев, но не только из них. Почему? В лесу есть еще много разного: золото, серебро, берил; а деревья из драгоценностей тоже называются деревьями. Хотя и говорится, что все женщины льстивы, однако они не всегда таковы. Почему? Ведь есть женщины, соблюдающие заповеди, совершенные в добродетелях, с великими сострадательными сердцами. Любая свобода — это, конечно, блаженство, но не только оно. Почему? Среди свободных есть и чакравартин. Дхармараджа[114] Татхагата не подвластен Яме[115], он не может умереть. Брахма и Шакра пребывают в блаженстве — и все же не вечны. Быть вечным и неизменным — вот что называется блаженством. Такова «Сутра Махаяны о Великой Нирване»».

Будда сказал: «Добрый сын! Ты сейчас хорошо говоришь. Постой и немного послушай меня. О Манджушри! Представь, что богатый человек заболел. Он страдает. Хороший врач осматривает его и готовит лекарство. Но больной жаден и берет слишком много лекарства. Доктор говорит ему: «Ты сможешь принимать это лекарство сколько пожелаешь, если восстановятся силы в твоем теле. А пока оно слабое, ты не перебирай». Знай же, что амрита[116] может в то же время быть ядом. Принятая в таком количестве, что ее уже невозможно переварить, амрита становится отравой. Поэтому, о добрый сын, не говори, что врач неправ и лекарство не действует! Добрый сын! Татхагата произнес ту проповедь для царя, царицы, принца трона, принца и министра. Принц и жена царя Прасенаджита были надменны. Чтобы учить их, и было применено устрашение. По примеру того доктора я и произнес ту гатху:

«Все реки изгибаются;
Все леса состоят из деревьев;
Все женщины льстят;
Свобода всегда приносит мир».

«О Манджушри! В том, что говорит Татхагата, нет пропусков. Земля может перевернуться, но в сказанном Татхагатой нет пропусков. (…)» Затем Будда восхвалил Манджушри: «Хорошо сказано, хорошо сказано, добрый сын! Сам ты уже давно знаешь все это. Из жалости к живым существам, для того, чтобы привести их к мудрости, ты широко задаешь Татхагате вопросы об этой гатхе».

Тогда Дхармараджапутра[117] Манджушри произнес перед Буддой гатху:

«Я следую тому, что говорят другие,
И не возражаю.
Не смотрю на то,
Что делают и что не делают другие;
Оглядываюсь только на то хорошее
Или нехорошее, что делаю я».

«Почитаемый В Мирах! Таким образом я рассуждаю о лекарстве Дхармы. Я не утверждаю, что сказанное мной — истина, но просто следую, не переча, словам других. Снизойди, о Татхагата! Поведай мне об этом. Ведь Почитаемый в Мирах всегда говорил: «Все тиртаки девяноста пяти видов попадут в плохие состояния[118], а все шраваки встретят истинный Путь. Они соблюдают заповеди, остановили истечение заблуждений, обуздали свои органы чувств. Все эти люди радеют о Великой Дхарме и встали на добрый Путь». О Татхагата! Почему в девяти классах сутр ты ругаешь тех, кто нарушает заповеди? Ведь это противоречит значению вышеприведенной гатхи!»

Будда сказал Манджушри: «Добрый сын! Хоть я произнес эту гатху [при всех], она не предназначалась ни для кого из живых существ, кроме царя Аджаташатру. Будда, Почитаемый В Мирах, не говорит чего-либо противоречащего тому, что уже сказал, если тому нет причины. Тут причина была, о добрый сын! Царь Аджаташатру убил своего отца и пришел ко мне; чтобы поставить меня в тупик, он задал вопрос: «Как же так, Почитаемый В Мирах! Это ли всеведение? У Девадатты с безгранично далекого прошлого было злобное намерение причинять ущерб Татхагате, потому он и следовал за ним. Почему же ты позволил ему стать твоим монахом?» О добрый сын! Ради того царя и была проповедована эта гатха:

«Я следую тому, что говорят другие,
И не возражаю.
Не смотрю на то,
Что делают и что не делают другие;
Оглядываюсь только на то хорошее
Или нехорошее, что делаю я».

«Я, Будда, сказал великому царю: «Сейчас ты убил своего отца. Наихудшая карма уже накоплена. Это тягчайшее из преступлений, «плодом»-воздаянием за которое станет жизнь в аду Авичи. Покайся и очистись! Почему ищешь плохое в других?» О добрый сын! По этой причине, ради него, я произнес эту проповедь в гатхе. И еще, добрый сын! Эту проповедь я произнес и ради тех, кто строго, без изъянов, соблюдает заповеди, знает, как вести себя, и потому остро видит ошибочные деяния окружающих. Если кто-либо слушает других, удалился от злодеяний, а также учит и удерживает от них других людей, такой человек — никто иной, как мой ученик».

Затем Почитаемый В Мирах произнес для Манджушри гатху:

«Все боятся меча и палки; нет никого,
Кто не хотел бы жить.
Поставь себя на место другого.
Не убивай, не бей никого палкой».

И тогда Манджушри произнес перед Буддой гатху:

«Не все боятся палки,
Поставь себя на место другого.
Делай все, что в твоих силах,
Чтобы применять самые подходящие «уловки».

«Татхагата сказал гатху, которая не является исчерпывающей. Почему? Архату, чакравартину, красивой женщине, слону, лошади, казначею и министру не могут причинить вред боги и асуры с острыми мечами в руках. Доблестные солдаты, храбрые женщины, царь коней, царь зверей, а также бхикшу, соблюдающий заповеди, — никто из них не боится нападения. Потому можно утверждать, что в этой гатхе Татхагата также не все объяснил. Ты скажешь: «Поставь себя на место другого». Но этим не все сказано. Почему? Представим, что кто-либо сравнивает себя с архатом. Но при сравнении появляется мысль о себе и о жизни. А себя и жизнь надо защищать[119]. Но в то же время простые смертные думают об архате как о практикующем Путь. Значит сама эта попытка[120] основана на ложном взгляде. Имеющий ложные взгляды падает после смерти в ад Авичи. Невозможно и помыслить, что архат хочет причинить вред кому-либо. Так же как и бесчисленные существа не наносят ущерб архату».

Будда сказал: «Добрый сын! Без мыслей о себе не может быть тех мыслей, от которых рождается сострадание к живым существам, мыслей, которые не допускают даже возможности нанесения вреда кому-либо. Таково не различающее сознание архата. Не говори безрассудных слов. В прошедшие времена в Раджагрихе[121] был известный охотник. Он убил много оленей и пригласил меня, чтобы сделать подношение едой. Я тогда принял приглашение. Но из сострадания ко всем существам, о которых я думаю, как о моем собственном Рахуле, я произнес гатху:

«Позволь себе блаженство долгой жизни;
Чтобы жить долго, соблюдай обет непричинения вреда.
Тогда жизнь будет такой же,
Как у всех будд.
Вот почему я сказал в той гатхе:
Все боятся меча и палки; нет никого,
Кто не хотел бы жить.
Поставь себя на место другого.
Не убивай, не бей никого палкой».

И еще Будда сказал: «Хорошо говоришь, хорошо говоришь, о Манджушри!» Ради всех бодхисаттв-махасаттв задаешь ты такие вопросы о тайном учении Татхагаты». Тогда Манджушри произнес гатху:

«Как нам почитать отца и мать,
Как быть послушными и как совершать поклонение?
Как совершаются деяния Дхармы
И как обретается ад Авичи?»

Татхагата ответил:

«Если кто-либо жадно привязан к своей матери,
Пренебрегает своим отцом,
Если он послушен этой привязанности и ее почитает,
Тогда он обретает ад Авичи».

И еще Татхагата сказал Манджушри в гатхе:

«Всякая принадлежность другим приносит печаль;
У тебя — мир и покой;
Дьявольская сила надменности сокрушает все;
Все любят того, кто мудр и добр».

Тогда Бодхисаттва-махасаттва Манджушри сказал Будде: «О Почитаемый В Мирах! Есть что добавить ко сказанному Татхагатой. Смилуйся, о Татхагата! Поведай о причине. Если сын богатого человека учится, внимая наставнику, то принадлежит ли он наставнику? Если принадлежит, тогда значение у этой гатхи неподходящее. То же самое — если не принадлежит. Даже обретение кем-либо покоя тоже не совпадает со значением гатхи. Татхагата не все объяснил! Представим принца, которого ничего не тревожит, что бы ни случилось, поскольку он ни о чем не знает. Это — покой. Однако принц все время погружен во мрак неведения [которое является причиной] страданий. Вряд ли было бы правильным называть такого принца спокойным. Точно так же не являются исчерпывающими слова Будды о том случае, когда нечто принадлежит другим. Ибо зависимость от других необязательно порождает страдание. Отсутствие тревоги не всегда обязательно приносит благо. Говорят, что сила надменности — демоническая. Но о ней можно сказать не только это. Почитаемый В Мирах! Все храбрые женщины именно благодаря надменности получают посвящение и проходят обучение; они соблюдают заповеди и совершенны в своем поведении. Их органы чувств воистину, без изъяна, обузданы. Поэтому мы видим, что необязательно все, происходящее от надменности, является дьявольским. Относительно мудрых и добрых тоже не все сказано. Ибо не все их любят. Например, представим, что некий человек совершает в своем сердце четыре тяжкие преступления, однако внешне строго следует правилам поведения [в общине] и не отбрасывает монашескую одежду. Если это увидит тот, кто любит Дхарму, то будет огорчен, поскольку такой человек после смерти неминуемо попадет в ад. Тот, кто защищает Дхарму, чтобы спасти этого хорошего человека от совершения тяжких преступлений, изгоняет его из монахов и заставляет вернуться к мирской жизни. Так что мы не можем с достоверностью утверждать, что все мудрецы обязательно любимы».

Тогда Будда сказал Манджушри: «Татхагата оставляет недосказанности, поскольку тому есть причины. Будда, Татхагата, Все Достойно Устраивающий, проповедует Дхарму. Однажды, в Раджагрихе была женщина по имени Субхадра. Она покинула родительский дом, пришла ко мне и приняла прибежище во мне, Дхарме и Сангхе. Она сказала: «Ни одна женщина не обладает неограниченной властью; мужчин же ничто не сдерживает и не тревожит». Тогда, за одно мгновение, я проник в мысли той женщины и ответил ей такой гатхой. Хорошо, хорошо, Мандужри! Ты сейчас, ради всех существ, задал Татхагате такой вопрос о нераскрытом значении».

Затем Мандушри сказал в гатхе:

«Все живые существа поддерживают себя пищей;
У могущественных людей нет ревности;
То, что мы едим, оказывается причиной болезней;
Благодаря добрым деяниям обретается мир и блаженство».

«Почитаемый В Мирах! Ты сейчас принимаешь пищу, преподнесенную Чундой. Испытываешь ли ты, о Татхагата, страх?[122]»

Тогда Почитаемый В Мирах ответил Манджушри в гатхе:

«Неправда, что все существа живут только пищей;
Неправда, что нет ревности
В сердце любого, кто обладает могуществом;
Неправда, что любая принятая пища
Обязательно вызывает болезнь;
Неправда, что все чистые деяния
Непременно приносят тебе мир и блаженство».

«О Манджушри! Если ты заболеешь, я заболею также. Почему? Никто из архатов, пратьекабудд, бодхисаттв и татхагат не [нуждаются в] еде. Чтобы вести за собой людей, они соглашаются принимать пищу. Бесчисленные люди приносят им пищу. Они дают людям возможность совершенствоваться в дана-парамите, удерживая их [тем самым] от жизней в аду, в качестве животных или голодных духов[123]. Татхагата провел шесть лет в аскезе, тело его стало изнуренным и тощим, но ничего подобного не произошло[124]. Будда, Почитаемый В Мирах, Все Истинно Знающий, ни от чего не зависит, отличаясь [этим] от простых смертных. Откуда же возьмется слабость? Будда, Почитаемый В Мирах, Все Достойно Устраивающий, совершил усилие, прошел Путь, обрел алмазный ум. Его тело — это не тело слабого сложения, которым наделен простой смертный. То же и с моими учениками. Все не так, как кажется. Им не нужна пища. Еще говорят, что у тех, кто обладает великой силой, нет ревности. Но этим не все сказано. У мирских людей, на протяжении всей их жизни, также нет никакой ревности. Но похоже, что и великой силы у них тоже нет. Говорят, что все болезни вызываются пищей. Но этим также не все сказано. Бывают болезни по таким внешним причинам, как колючки, мечи и прочее. Говорят, что все чистые деяния приносят мир. Но и этим еще не все сказано. Мы видим в миру тиртаков, которые совершают чистые деяния, терзая себя и подвергая себя боли. Вот почему в том, что говорит Татхагата, остаются недосказанности. Поэтому Татхагата не произносит в гатхах ничего без причины. Он говорит постольку, поскольку тому есть причина. В прошлом в Уджджайини был брахман по имени Кутейтоку. Он пришел ко мне и пожелал принять (…) обет восьми чистых деяний[125]. Тогда я и произнес ту гатху».

Затем Бодхисаттва Кашьяпа спросил Будду: «Что не нуждается в дополнительных разъяснениях? Что означает «всё»?» «Добрый сын! «Всё» обозначает Чудесную Дхарму вечного блаженства, отличную от того, что является вспомогательным средством на пути достижения бодхи. Она и называется «всем», или тем, что не требует каких-либо еще толкований. Во всем прочем также есть то, что оставляет недосказанности, и то, что не оставляет. Кто находит удовольствие в Дхарме, тем и знать, где значение исчерпывающее, где — нет».

Бодхисаттва Кашьяпа ощутил наивысшую, невыразимую радость. Он шагнул к Будде и воскликнул: «Это так чудесно. Татхагата смотрит на всех как на своего Рахулу». Тогда Будда, восхваляя Кашьяпу, сказал: «Хорошо сказано, хорошо сказано! То, что ты видишь, так чудесно». Бодхисаттва Кашьяпа попросил Будду: «О Почитаемый В Мирах! Пожалуйста, из сострадания к нам, объясни, какое благо несет эта «Сутра Великой Колесницы о Нирване«». Будда ответил Кашьяпе: «Добрый сын! Если кто-нибудь услышит имя этой Сутры, то обретет благо столь великое, что ни шраваки, ни пратьекабудды не смогут поведать о нем. Лишь Будда воистину знает это. Почему? Ибо мир Будды непостижим. Что же еще может быть, когда кто-либо получает, декламирует, понимает и переписывает [эту Сутру]»?

Тогда боги и люди всего мира, а также асуры произнесли гатху:

«Мир Будды непостижим.
Таковы же Дхарма и Сангха.
Это и является причиной, по которой мы просим,
Чтобы ты остался еще какое-то время.
Достопочтенные Маха-Кашьяпа с Анандой,
Эти двое из Сангхи, скоро будут здесь.
А также еще нет здесь Аджаташатру,
Великого царя Магадхи,
Который очень глубоко уважает Будду,
Почитаемого В Мирах.
Из жалости останься ненадолго,
Побудь с нами, развей сомнения великого собрания».

На это Татхагата, ради великого собрания, сказал в гатхе:

«Маха-Кашьяпа — старший из моих сыновей.
Ананда хорош в усердии
И воистину может прояснить ваши сомнения.
Этого достаточно для вас. Ананда — тот, кто много слышал.
Он естественным образом поймет вечное и не-вечное.
Поэтому не стоит так печалиться».

Затем великое собрание сделало Будде множество подношений. Благодаря сделанным подношениям все пробудились к непревзойденному бодхи. Все бодхисаттвы, которых было столько же, сколько песчинок в бесчисленных Гангах, обрели первую [из десяти] «земель».

Тогда Почитаемый В Мирах дал предсказание Манджушри, Бодхисаттве Кашьяпе и Чунде. Дав предсказание[126], он сказал: «Добрые сыны! Распрямите свой ум. Будьте внимательны и не ленитесь. Сейчас мне больно в спине и во всем теле. Мне хочется теперь лечь». Он поступил подобно любому ребенку или тому, кто болен.

«О Манджушри! Все вы! Распространяйте Великую Дхарму среди людей четырех групп. Сейчас завещаю эту Сутру вам. И еще, когда придут Ананда и [Маха-]Кашьяпа, им также вручите Истинную Дхарму», — сказав так, Татхагата лег на правый бок, став похожим на ребенка, который заболел. Все это для того, чтобы проповедовать Дхарму всем существам.

ГЛАВА 21
ДЕЯНИЯ РЕБЕНКА

«Добрый сын! Что имеют в виду под «деяниями ребенка»? Добрый сын! Ребенок не может встать, стоять, приходить и идти, ребенок не может говорить. В таком состоянии находится ребенок. То же самое и с Татхагатой.

1. Что значит «неспособен встать»? Татхагата не производит никаких волнений дхарм.
2. Что значит «неспособен стоять»? Татхагата ни за что не держится.
3. Что значит «неспособен приходить»? В деяниях тела у Татхагаты нет сотрясения.
4. Что значит «неспособен идти»? Татхагата уже входит в великую нирвану.
5. Что значит «неспособен разговаривать»? Он говорит, но не говорит. Почему? Если что-то сказано, то оно является вещью, то есть чем-то созданным. Татхагата же не создан. Поэтому он не говорит. И еще, что значит «не слова»? То, что говорит ребенок, не поддается пониманию. Хотя и есть слова, но они почти не слова. То же самое и с Татхагатой. Таинственное слово всех будд неясно. Хотя оно и сказано, существа не понимают его. Вот почему говорят «бессловесен».

А также, для ребенка название вещи и сама вещь — не одно. Хотя ребенок не знает правильных слов, это не означает, что он не знает вещей. То же самое и с Татхагатой. Все существа отличаются друг от друга. То же самое и с тем, что они говорят. Татхагата придумывает «уловки» и говорит. С помощью этого он приводит людей к пониманию. И еще, ребенок произносит [все слова как будто с] большой буквы. Так и Татхагата говорит большое слово «Ваба». «Ва»[127] соответствует «созданному», «ба»[128] — «несозданному». Таков ребенок. «Ва» — это «не-вечное», а «ба» — «вечное». Существа слышат и принимают это за вечное. Таковы деяния ребенка.

А также, ребенок не знает печали и радости, дня и ночи, отца и матери. То же самое и с бодхисаттвой-махасаттвой. Ради живых существ он не видит печали и радости. Нет различия между днем и ночью. Его мысли равны в отношении всех живых существ. Поэтому нет различения: отец или мать, друг или недруг.

Кроме того, ребенок не может делать больших или маленьких вещей. Так же и бодхисаттва-махасаттва не творит рождение или смерть. Он «недеятельный». «Большие вещи» — это пять преступлений. Бодхисаттва-махасаттва до самого конца не совершает пять преступлений. «Малые вещи» — это мысли двух колесниц. Бодхисаттва до самого конца не скатывается от сознания просветления к мыслям колесниц шравак и пратьекабудд.

Также под «деяниями ребенка» понимают следующее. Когда ребенок кричит и рыдает, родители берут желтый листочек плакучей ивы и говорят: «Не плачь, не плачь. Сейчас дадим тебе золото». Ребенок видит листочек, принимает его за золото и перестает кричать. Но этот желтый листочек на самом деле не золотой. Ребенка можно также успокоить деревянными коровками, лошадками, солдатиками и куклами. Хотя они игрушечные, ребенок принимает их за настоящие. Потому что он — ребенок. То же самое и с Татхагатой. Если существа собираются совершать дурные дела, Татхагата говорит о вечном, о благе, атмане, о чистоте, устроенности и свободе, которыми наслаждаются на небе Трайястримша, об удовольствии от удовлетворения пяти желаний, которое испытывают в прекрасных дворцах, обо всем, что является ничем иным как счастьем шести органов восприятия[129]. Существа, услышав об этих удовольствиях, возгораются жаждой испытать их — и поэтому перестают творить зло, и творят добро, которое ценится на небе Трайястримша. На самом-то деле, там есть и рождения со смертями, и непостоянство, и несчастье, и отсутствие самости, и нечистота. Но чтобы вести существ, Будда придумывает «уловку» и говорит «вечное, счастливое, обладающее атманом и чистое».

И еще, почему говорят «ребенок». Если существа страшатся рождений и смертей, Татхагата проповедует о двух колесницах. Но на самом деле нет двух колесниц. С помощью двух колесниц видят неправильное в жизнях и смертях и приходят к видению счастья нирваны. Такому видению сопутствуют отдельность и не-отдельность, истинное и не-истинное, практика и не-практика, обретение и не-обретение.

Добрый сын! Подобно тому, как ребенок принимает за золото то, что на самом деле не золото, так же поступает и Татхагата. О нечистом он говорит как о чистом. Поскольку Татхагата сам по себе является первопричиной, тут нет никакой лжи, как и в случае с ребенком, который о не-корове думает как о корове, о не-лошади думает как о лошади. Если существа принимают за истинный Путь то, что не является Путем, то и Татхагата говорит о не-Пути и превращает его в Путь. В отсутствии Пути, по правде сказать, нет Пути. Только потому, что есть хотя бы малейшая доля причинных связей, он говорит о не-Пути как о Пути. Это как в случае с ребенком, который думает, что деревянные солдатики и куклы — это настоящие мужчины и женщины. То же самое и с Татхагатой. Зная, что нет живого существа, он говорит о существе. Но по правде сказать, не может быть и мысли о существе. Если же Будда-Татхагата станет говорить, что нет существ, все существа могут впасть в заблуждения. Поэтому Татхагата говорит, что существа существуют. Тот, кто взращивает мысли о существе в существе, не может разрушить мысли о существе. Любое существо, которое разрушает мысли о существе, обретает великую нирвану. Когда обретает нирвану, то перестает плакать. Это и есть деяния ребенка. Добрый сын! Если добрый сын или добрая дочь хранит эту главу о пяти деяниях ребенка, читает, переписывает и проповедует ее, то он или она непременно обретет эти пять деяний».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал Будде: «Почитаемый в Мирах! Я понимаю теперь, что говорит Будда. Это означает, что я непременно обрету пять деяний». Будда ответил: «Добрый сын! Не только ты один обретаешь пять деяний. Все собравшиеся здесь числом девять сотен и тридцать тысяч также равным образом обретут пять деяний».

ГЛАВА 23
БОТХИСАТТВА ЛЬВИНЫЙ РЫК

И тогда Будда сказал всему великому собранию: «Добрые сыны! Если у вас есть какие-либо сомнения относительно того, существует ли Будда, существует ли Дхарма, существует ли Сангха, существует ли страдание[130], существует ли причина[131] страдания, существует ли исчезновение[132], существует ли Путь, есть ли реальность, есть ли атман, есть ли печаль, есть ли чистота, существует ли вечность, есть ли Колесница, существует ли «природа»[133], существует ли существо, существует ли само «есть», есть ли истина, есть ли причина, есть ли «плод»-воздаяние, есть ли деяние, есть ли карма или есть ли кармический «плод», — обо всем этом, пожалуйста, не стесняйтесь спросить. Я вам подробно отвечу. О добрые сыны! Кто бы ни приходил ко мне, будь то боги или люди, мара или Брахма, шраманы или брахманы, я всегда был способен ответить».

Среди собравшихся находился бодхисаттва по имени Львиный рык. Он встал, поправил свою одежду, поклонился, припал к стопам Будды, соединил ладони и сказал Будде: «О Почитаемый В Мирах! Я хочу спросить. Пожалуйста, разреши мне задать вопрос, о Великий Сострадательный!»

Тогда Будда сказал всему великому собранию: «Добрые сыны! Сейчас вы должны глубоко почитать, уважать и восхвалять этого бодхисаттву. Делайте ему подношения благовониями и цветами, музыкой, ожерельями, флагами и балдахинами, одеяниями, питьем и едой, бельем для ложа, лекарствами, домами и дворцами, повсюду сопровождайте его. Почему? В прошлом этот бодхисаттва в тех местах, где пребывали будды, до самого конца следовал совершению добрых деяний, и теперь он наполнен добродетелями. По этой причине сейчас он желает издать передо мной Львиный рык. О добрые сыны! Он подобен царю львов. Он осознает свою силу, его зубы остры, его четыре ноги упираются в землю. Он живет в скалистой пещере; бьет хвостом и рычит. Это потому, что знает: он хорошо издает Львиный рык. Истинный львиный царь поднимается со своего логова рано утром. Потягивается и зевает. Он озирается вокруг, издает вопль и рык, и тому есть одиннадцать причин. Какие одиннадцать?

«Во-первых, он желает сокрушить любого, кто, не будучи львом, пытается выдать себя за льва.
« Во-вторых, он хочет немедленно испытать свою телесную мощь.
«В-третьих, он желает очистить то место, где живет сам.
«В-четвертых, хочет знать места, где живут другие.
«В-пятых — никого не боится.
«В-шестых, он делает так, чтобы разбудить тех, кто спит.
«В-седьмых, он заставляет ленивых животных не быть ленивыми.
«В-восьмых, призывает всех животных прийти и сдаться.
«В-девятых, он желает победить великого гандхахастина[134].
«В-десятых, он испытывает всех сыновей.
«И наконец, этими деяниями он украшает все свое окружение.

«Все птицы и звери слышат Львиный рык; те, кто живут в воде, прячутся на глубине, а живущие на земле — в пещерах и гротах; те, кто летает, падают наземь; все великие гандхахастины, охваченные страхом, отворачиваются. О добрые сыны, все вы, слушайте! Лиса может следовать за львом сотни лет, но все же она не способна издать рык. Вот так-то. А сын льва, когда ему исполняется три года, уже может издать рык царя-льва.

«Добрые сыны! Татхагата, обладающий когтями и клыками мудрости истинного просветления, четырьмя «божественными ногами», телом, исполненным шести парамит, мужественной храбростью десяти сил, с хвостом великого сострадания, живущий в чистых пещерах четырех дхьян, — издает Львиный рык и сокрушает армию мары, показывает всем десять сил и выявляет Путь Будды. Он становится Прибежищем для тех, кто оставляет ложные взгляды, Он утешает тех, кто боится рождения и смерти, Он пробуждает существ, дремлющих в неведении, он вызывает раскаяние в сердцах злодеев, а также на глазах у тех, кто охвачен ложными взглядами, Он выявляет, что проповедуемое шестью учителями[135] — это не Львиный рык, Он сокрушает высокомерные умы Пуранакашьяпы[136] и других, Он приводит две Колесницы к покаянию, Он учит бодхисаттв, находящихся на всех ступенях пяти этапов[137], и заставляет их обрести сознание великой мощи; Он делает так, чтобы те из четырех групп[138], кто обладает правильными взглядами, не боялись тех, кто охвачен ложными взглядами. Он выходит из пещер святых деяний, чистых деяний и божественных деяний[139] для того, чтобы выдавить [гной] надменности из всех существ. Он разевает пасть, чтобы изречь Чудесную Дхарму. Он озирается по четырем сторонам, чтобы заставить существ обрести в четырех [сторонах] парамиту терпения. Его четыре ноги упираются в землю затем, чтобы существа могли спокойно пребывать в парамите заповедей. И тогда он издает Львиный рык.

«Издать Львиный рык — это значит возвестить о том, что все существа обладают «природой» будды, что Татхагата вечен и не изменяется.

«Добрые сыны! Шраваки и пратьекабудды следуют за Татхагатой, Почитаемым В Мирах, на протяжении бесчисленных сотен тысяч асамкхьей кальп и все же не могут издать Львиный рык. Если бодхисаттвы, находящиеся на ступени десяти «земель», могут совершать три деяния[140], знай, что они способны издать Львиный рык. О добрые сыны! Знайте — этот Бодхисаттва Львиный рык желает издать великий Львиный рык. Воистину, с глубочайшими мыслями делайте ему подношения, уважайте, почитайте и восхваляйте его».

Затем Почитаемый В Мирах обратился к Бодхисаттве-махасаттве Львиный рык: «Добрый сын! Если хочешь спросить, задавай вопросы». Бодхисаттва-махасаттва Львиный рык сказал Будде: «Почитаемый В Мирах! Что такое природа будды? Почему говорят «природа» будды? Почему говорится, [что она] вечна, благословенна, обладает атманом и чиста? Если все существа обладают природой будды, то почему они не видят свою собственную природу будды? В чём же [не-таком] пребывают бодхисаттвы, находящиеся на ступени десяти «земель», что они не могут ясно видеть её? В какой Дхарме пребывает Будда, что может ясно видеть её? Что же за глаза у бодхисаттв, находящихся на ступени десяти «земель», что не могут ясно видеть? С помощью какого глаза может Будда ясно видеть?»

Будда произнес: «Хорошо сказано, хорошо сказано, добрый сын! [Все происходит] оттого, что воздаешь благодарностью Дхарме, равной двум украшениям. Одно из них — это мудрость, другое — добродетели. Если бодхисаттва в совершенстве украшает себя ими, то может знать природу будды и знать, почему говорят природа будды. Он также может увидеть, какими глазами видят бодхисаттвы десяти «земель» и какими глазами видят будды».

Бодхисаттва Львиный рык спросил: «Почитаемый В Мирах! Что такое украшение мудрости?»

«Добрый сын! Украшение мудрости относится к происходящему в «землях» от первой по десятую[141]. Украшение добродетелей относится к парамитам от даяния до праджни, но исключая праджня-парамиту.

«И еще, о добрый сын! Украшение мудрости не присуще никому, кроме всех будд и бодхисаттв. Украшение же добродетелей присуще шравакам, пратьекабуддам и бодхисаттвам девяти «земель»[142].

«И дальше, о добрый сын! Украшаться добродетелями — это закон простого смертного, он произведен, текуч, он — существует, а это приносит кармический «плод», это встречает препятствия, это — невечное.

«Когда говорят об украшении мудростью, имеют в виду не-созданное, не-истечение заблуждений, не-существование, не-кармический плод, беспрепятственность и вечность.

«Добрый сын! Сейчас ты наделен этими двумя украшениями. Поэтому воистину ты задаешь такие существенные вопросы. Я, так же украшенный, отвечу на них».

Бодхисаттва-махасаттва Львиный рык сказал: «Почитаемый В Мирах! Если бодхисаттва наделен такими двумя украшениями, то не может быть того, чтобы задавался один или два вопроса. Почему же ты, Почитаемый В Мирах, говоришь, что ответишь на один или два? Почему? Ведь все вещи не имеют числа одного или двух видов. Провозглашать одно или два — это ради простых смертных».

Будда сказал: «Добрый сын! Если бы у бодхисаттвы не было одного или двух украшений, мы не могли бы знать, что есть одно или два украшения. Если у бодхисаттвы есть два украшения, то воистину можно знать об одном или двух видах. Ты говоришь, что все вещи — это не одно или два. Но ты не прав. Почему? Если нет одного или двух, тогда как можно говорить, что у всех вещей нет одного или двух? О добрый сын! По-твоему, говорить одно или два можно только применительно к стадии простого смертного. Однако это — о бодхисаттве, находящемся на этапе десяти «земель». Он — не простой смертный. Почему? Одно означает нирвану; два — это рождение и смерть.

«Почему «одно» есть не что иное как нирвана? Потому что она — вечна. Почему «два» — это рождение и смерть? Из-за страсти[143] и неведения. Вечная нирвана не имеет отношения к стадии простого смертного; ни рождение, ни смерть опять-таки не имеют отношения к этой стадии. Поэтому тот, кто совершенен в упомянутых двух украшениях, хорошо спрашивает и хорошо отвечает[144].

«Добрый сын! Если желаешь узнать, что такое природа будды, слушай внимательно, слушай внимательно. Сейчас я растолкую и объясню тебе все.

«Добрый сын! Природа будды есть не что иное как «пустота» первого значения. «Пустота» первого значения — это мудрость. Когда говорят «пустота», не имеют в виду ни пустое, ни не-пустое. Знание[145] различает пустое и не-пустое, вечное и не-вечное, печаль и радость, «я» и «не-я». Пустое — это рождения и смерти. Не-пустое — это великая нирвана. А также «не-я» есть не что иное, как рождение и смерть. «Я» существует в великой нирване.

«Если кто-то видит «пустоту» и не видит не-«пустоту»[146], то нельзя сказать, что это — Срединный Путь. Также нет и речи о Срединном Пути, если видят «не-я» всех вещей и не видят их «я».

«Срединный Путь — это и есть природа будды. Поэтому природа будды вечна и в ней нет изменений. Все омраченные неведением, существа не могут видеть. Шраваки и пратьекабудды видят «пустоту» всех вещей. Но они не видят не-«пустоту». Или же они видят «не-я» всех вещей, но не видят их «я». Поэтому они не могут достичь «пустоты» первого значения. Не достигнув «пустоты» первого значения, они не следуют Срединному Пути. А если нет Срединного Пути, то нет и видения природы будды.

«О добрый сын! Есть три видения Срединного Пути. Первое заключается в деянии, которое только радостно; второе — в деянии, которое только печально; третье — в печально-радостном деянии.

«»Только радостное деяние» присуще так называемому бодхисаттве-махасаттве, который, жалея всех существ, живет в аду Авичи и, несмотря на это, воспринимает все с радостью, как если бы находился на третьем небе дхьяны.

«Когда говорят «только печальное деяние», это относится ко всем простым смертным.

««Печально-радостное деяние» присуще шравакам и пратьекабуддам. Шраваки и пратьекабудды испытывают и печаль, и радость — и обретают сознание Срединного Пути. Поэтому, хотя и обладаешь природой будды, не можешь, как следует, увидеть ее.

«Добрый сын! Вот ты сказал, что говорят: природа будды. О добрый сын! Природа будды является семенем Срединного Пути непревзойденного бодхи всех будд.

«И еще, добрый сын! Есть три вида Пути: низший, высший и срединный. На низшем — говорят о не-вечности Брахмы, который преходящее ошибочно принимает за вечное. На высшем — говорят о том, что рождения и смерти, которые воспринимаются людьми как вечные, на самом деле являются преходящими. Вечны Три Сокровища, которые по ошибке видятся невечными. Почему этот Путь называется высшим? Потому что на таком Пути обретается непревзойденное бодхи.

«Срединный Путь — это «пустота» самого первого значения. На нем не-вечность и видна как не-вечность, а вечность — как вечность. «Пустота» самого первого значения не относится к низшему. Почему? Поскольку она — то, чего нет у всех простых смертных. Не называют ее и «высшим». Почему? Потому что она — высшее[147]. Путь всех будд и бодхисаттв не высок, не низок (выделено мной — Ф.Ш.). Его называют Срединным Путем.

«И еще, о добрый сын! Изначальная обитель жизни и смерти бывает двух видов. Первый — это «неведение», второй — прилипание к тому, что существует. Между ними — горести рождений, старости, болезней и смертей. Это называется Срединный Путь. Этот Срединный Путь воистину сокрушает рождение и смерть. Потому-то он и называется Срединный. Потому-то учение Срединного Пути и называется природой будды. Таким образом, природа будды вечна, блаженна, обладает атманом и чиста. Ни одно существо не может увидеть ее. Поэтому нет ни вечности, ни блаженства, ни атмана, ни чистоты. Природа будды не является не-вечной, не-блаженной, анатманной и не-чистой.

ГЛАВА 24
БОДХИСАТТВА КАШЬЯПА

(...) Бодхисаттва Кашьяпа спросил Будду: «Почитаемый в Мирах! Что такое чистые деяния?»

Будда ответил: «Все вещи есть не что иное как чистые деяния».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал: «Почитаемый в Мирах! «Все вещи» — это не определено по своему значению. Почему? Татхагата говорит либо о хорошем, либо о нехорошем. Иногда он говорит, что чистые деяния связаны с четырьмя объектами думания, иногда — с двенадцатью аятанами, или — с хорошим учителем Пути, или — с двенадцатью внутренне присущими и внешними причинами, либо — с существом, правильным взглядом, ложным взглядом, двенадцатью видами сутр, либо — с двумя знаниями; или же Татхагата говорит сейчас, что все вещи являются чистыми деяниями. Что же ты имеешь в виду под «всеми вещами»»?

Будда сказал: «Хорошо сказано, хорошо сказано, добрый сын! Чудеснейшая великая Сутра о Нирване — это сокровищница всех Дхарм. Подобно тому, как море хранит в себе все сокровища, так и эта Сутра о Нирване. Она является скрытым хранилищем всех значений всех букв.

«Добрый сын! Точно так же, как гора Сумеру является изначальным источником всех лекарств, эта Сутра есть изначальный источник заповедей бодхисаттвы.

«Добрый сын! Подобно тому, как все существующее покоится в «пустоте», так и эта Сутра — обитель Чудесной Дхармы.

«Добрый сын! Никто не может ни связать великий ветер, ни воспрепятствовать ему. Так и со всеми бодхисаттвами, которые практикуют эту Сутру. Никакая иллюзия, никакое злое учение не помешают им и не свяжут их.

«Добрый сын! Ничто не может сокрушить алмаз. Так и с этой Сутрой, которую не могут сокрушить никакие тиртаки или люди со злыми намерениями.

«Добрый сын! Никто не может сосчитать песчинки в реке Ганг. Так и со значениями этой Сутры. Никто не может исчислить их.

«Добрый сын! Эта Сутра — знамя Дхармы всех будд, подобно развевающемуся стягу Шакры.

«Добрый сын! Эта Сутра — купец, который держит путь к нирване, или — великий проводник, которого все купцы берут с собой в великое море.

«Добрый сын! Эта Сутра — свет Дхармы всех бодхисаттв, она как свет солнца и луны, который повсюду рассеивает мглу.

«Добрый сын! Эта Сутра служит лучшим лекарством для всех существ, страдающих от болезней. Она подобна чудеснейшему царю медицины Гандхамадане, который излечивает от всех болезней.

«Добрый сын! Эта Сутра воистину служит опорой для иччхантика, она как посох, на который может опереться слабый человек, чтобы встать.

«Добрый сын! Эта Сутра воистину служит мостом для всех дурных людей, поскольку мост позволяет перейти по нему даже самым дурным в мире людям.

«Добрый сын! Эта Сутра воистину служит прохладной тенью всем тем, кто проводит жизнь на пяти «путях», изнемогая от зноя иллюзий; она как зонт, защищающий от солнца.

«Добрый сын! Эта Сутра — царь бесстрашия, который действительно сокрушает всех мар иллюзии, действуя как царь-лев, покоряющий всех зверей.

«Добрый сын! Эта Сутра — великий шаман, который может действительно сокрушить мар всех иллюзий, так же как обычный шаман может справиться с духом горы.

«Добрый сын! Эта Сутра подобна неслыханной стуже и граду, которые сбивают все кармические «плоды»-воздаяния с деревьев рождений и смертей.

«Добрый сын! Эта Сутра — самое великое лекарство для того, кто нарушает заповеди, подобно тому как лекарство аджата может избавить глаз от боли.

«Добрый сын! Эта Сутра поддерживает все Чудесные Дхармы, подобно тому как земля служит опорой всему.

«Добрый сын! Эта Сутра для всех существ, нарушающих заповеди, служит зеркалом, которое ясно отражает все цвета и формы.

«Добрый сын! Эта Сутра для тех, кто не испытывает стыда за содеянное, подобна одежде, которая может прикрыть срам.

«Добрый сын! Эта Сутра служит великой сокровищницей для тех, кому недостает доброго, подобно тому как божество Гунадеви приносит благо бедняку.

«Добрый сын! Эта Сутра служит нектаром амриты[148] тем, кто жаждет Дхармы, подобно тому как вода восьми вкусов насыщает того, кто испытывает жажду.

«Добрый сын! Эта Сутра служит ложем Дхармы для тех, кто измотан иллюзиями, так же как в миру уютная постель дает людям отдых.

«Добрый сын! Благодаря этой Сутре бодхисаттва восходит от первой «земли» до десятой[149]. Она — повозка, груженная драгоценностями, цветами и благовониями для втирания, благовонной пудрой, благовониями для воскуривания; повозка, которой могут править люди из чистых каст[150]. Она превосходит шесть парамит. Это чудесное поле счастья[151]. Она подобна дереву париджата на небе Трайястримша.

«Добрый сын! Эта Сутра — несокрушимый, острый топор, который может повалить великое дерево всех иллюзий. Это наточенный меч, который может покончить со зловонной заразой. Это доблестный, сильный муж, который может избавить от бед, чинимых марой. Это огонь мудрости, сжигающий топливо иллюзий[152].

«Эта Сутра — сокровищница причинных связей[153], порождающих пратьекабудду. Сокровищница слушания[154], дающего рождение шравакам. Это глаз всех небес, который служит правым путем для всех существ. Это прибежище всем из [«мира»] животных. Она — то место, где обретают освобождение из [«мира»] голодных духов, она — самое святое в аду, она — несравненное вместилище для всех существ десяти сторон света. Она является отцом и матерью всех будд прошлого, настоящего и будущего в десяти сторонах света.

«Добрый сын! Вот почему эта Сутра содержит в себе все Дхармы». (...)

Бодхисаттва Кашьяпа спросил Будду: «Почитаемый в Мирах! Что имеют в виду, говоря, что некто знает, какой корень приводит к наивысшему?»

Будда сказал: «Хорошо, хорошо, добрый сын! Бодхисаттва спрашивает по двум причинам: для собственного блага и для того, чтобы другие обрели знание. Сейчас сам ты знаешь, но поскольку неисчислимые существа еще не понимают, ты спрашиваешь. Поэтому я еще раз восхваляю тебя. Хорошо, хорошо, добрый сын! Корнем тридцати семи видов следования пути является желание. Причина — отчетливое «соприкосновение»; вбирающим является «восприятие»[155]; возрастающим является «думание»[156]; владельцем является «памятование»[157]; ведущим — дхьяна; высшим — мудрость; истинным — освобождение; наивысшим — великая нирвана [158](выделено Ф.Ш.).

Добрый сын! Благое желание является коренной причиной, благодаря которой восходят от первого воодушевления к непревзойденному бодхи. Поэтому я говорю, что желание является корнем.

Добрый сын! Все тревоги мира берут начало из привязанности[159]. Все болезни происходят от пищи, приготовленной вчера. Все разделения возникают из-за ссор и споров. Все злое приходит из-за фальшивости. Так и здесь».

Бодхисаттва Кашьяпа сказал: «Почитаемый в Мирах! Татхагата в этой Сутре уже говорил, что все доброе опирается на отсутствие лени. Теперь же ты говоришь: «Желание». Как мне это понимать?»

Будда сказал: «Добрый сын! Если искать внутреннюю причину, то это будет благое желание. Если же искать внешнюю[160] причину, то это будет не-леность. В миру говорят, что все происходит из семени; и говорят, что семя является внутренней причиной, а почва оказывается внешней причиной. То же самое и здесь».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Автор остановился лишь на некоторых, по нашему мнению — наиболее значимых моментах «Сутры о Великой Нирване». Конечно же, она ждет более масштабного исследования. С другой стороны, исследование это может стать бесконечным, ибо Нирвана, по определению Будды, подобна великому океану, в нее впадают все реки, большие и малые, чистые и грязные.

Если решиться пойти в таком исследовании до конца, ничего не останется, как стать этим океаном и реализовать Нирвану в своей жизни. Но это уже находится за пределами собственно научного исследования и принадлежит практике буддизма. Если продолжить сравнение с реками и океаном, до тех пор, пока река не впала в океан, она является чем-то специфическим, отдельным от всего остального. Научное исследование — это исследование такой реки, одной из многих, впадающих в и, собственно — образующих океан. В конце концов, океан — это те же реки, но теперь лишившиеся каждая своих берегов и индивидуальных отличий, ради рождения великой бесконечности, безбрежности океана. И эту безбрежность уже невозможно исследовать теми же методами, какими мы подходили к реке. Хотя методы эти нам, безусловно, пригодятся для того, чтобы, следуя течению реки, дойти до океана.

С уверенностью можно утверждать, что Махапаринирвана-сутра является продолжением и подтверждением Лотосовой сутры, которая как раз и сравнивается с таким океаном. Темы, намеченные в «Лотосовой сутре» лишь вскользь и с энциклопедической краткостью, в «Сутре о Великой Нирване» развиты с эпической широтой. Такова проблема иччхантика, которой в «Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» явно посвящены лишь небольшая глава 12 «Девадатта» и то место из главы 14 «Спокойные и радостные деяния», где очень сжато говорится о бодхисаттве-махасаттве, у которого «в грядущий век конца, когда Дхарма придет к почти полному исчезновению (…) пробудятся мысли о великом сострадании к людям, которые не являются бодхисаттвами».

Если бы не временная последовательность, можно было бы подумать, что это «Лотосовая сутра» является резюме, заключением к «Махапаринирвана-сутре». Но временная последовательность не случайна. Изучив труды китайского мастера Тяньтая и японского мастера Нитирэна, а также, с их помощью — более глубоко изучив тексты «Лотосовой сутры» и «Махапаринирвана-сутры», мы пришли к выводу, что, несмотря на «количественное превосходство» (и по страницам, и по ступеням развернутости тем), «Сутра о Великой Нирване» качественно «вытекает» из «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы».

Более того, именно в сжатости формулировок заключается преимущество Лотосовой сутры не только как энциклопедии, но и как руководства для практики. Будучи последовательно развита Нитирэном, эта сжатость «Лотосовой сутры» воплощается им в предельно краткой формуле «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё». Зная такую субординацию этих двух сутр, автор вооружился произнесением этого сакрального имени как главным орудием понимания «Махапаринирвана-сутры», переведя те из ее глав, которые, с точки зрения такой практики, выражают основные ее идеи.

Наиболее кратко автору удалось как коснуться в теоретической части, так и проиллюстрировать в переводе концепцию «анатмана», с особой специфичностью выстроенную в «Махапаринирвана-сутре». Возможно, именно этот момент может быть развит в дальнейших исследованиях.

На наш взгляд, нам удалось показать существование в «Махапаринирвана-сутре» детально разработанных координат адресации учения с типом групп и фазами состояния развития учеников. Нам представляется удачной находка дополнения представлений, разработанных в отечественной философии относительно особенностей процесса управления процессом интуитивного постижения истины формулировкой качественных этапов этого процесса так, как это было открыто в древности.

В конечном счете, возвращаясь к тому, с чего мы начали введение к данной диссертации, логический дискурс, когда мы подступаемся к буддийскому учению, себя исчерпывает, уступая место интуитивному единению субъекта и объекта научного исследования, и тогда уже более уместным для выражения этого единства оказывается художественное, поэтическое, а не научное творчество. Потому, вслед за теоретической частью мы предпочли просто перевести главы «Сутры о Великой Нирване», являющейся, ко всему прочему, величайшим памятником китайской литературы.

В заключительной части диссертации не изменим этой традиции — уступать источнику — и процитируем русского буддолога Е. Обермиллера, который характеризует Нирвану так: «Следовательно, различия по существу между Сансарой и Нирваной нет; поэтому переход в Нирвану не есть прекращение бытия как такового или уничтожение, он заключается только в перемене точки зрения на мир, который должен мыслиться как единое вечно покоящееся начало, причем личность, достигающая Нирваны, должна осознать свою идентичность с единым целым.

«Прекращение всякой дифференциации отдельных элементов бытия (…) и следует рассматривать как достижение Нирваны. Харибхадра говорит: «То, в чем всякая дифференциация прекращается, — есть Нирвана, то же есть и Абсолют». После всего этого делается понятным определение Нирваны согласно учению Прасангиков. Это есть состояние полного погружения, при котором совершенно отсутствует представление самостоятельность реальности какого-либо отдельного объекта или элемента.

«Теперь возникает вопрос, каким образом, при такой точке зрения на Сансару и Нирвану, все же представляется различие между ними и как мыслятся причины феноменального бытия. Ответ на этот вопрос мы находим в Уттаратантра, где процесс феноменального бытия представляется следующим образом. Мир живых существ, как известно, считается не имеющим начала. В соответствии с этим являются безначальными и омрачающие силы, прежде всего «омрачающий поток незнания» (…).

«При каждом новом перерождении живого существа эти омрачающие силы заложены в нем с самого начала. Они сперва находятся в дремлющем состоянии (…). Затем, благодаря силе незнания получается полное устремление (…) сознания живого существа на отдельные объекты и представление этих объектов как имеющих самостоятельную реальность. В связи с тем, что некоторые объекты кажутся привлекательными, другие — отталкивающими, а третьи воспринимаются в ложном виде, возникают вожделение, ненависть и неведение, то есть три корня зла. Эти последние влекут за собой соответствующие «действия» (карма), а карма, как известно, обусловливает дальнейшие перерождения.

Если же избавиться от представления реальности отдельных объектов, последние перестанут казаться привлекательными и т. д., следовательно не будет ни страстей, ни сопряженных с ними действий, т. е. фактически обусловливающих дальнейшее существование в Сансаре. Это и будет равносильно достижению Нирваны».

В завершение заключения, автором представляется обоснованным следующее утверждение: основная задача создания «Махапаринирвана-сутры» (развитие средств защиты Дхармы от искажений) решалась в двух направлениях. Во-первых (и это внешний аспект), разъяснение от лица Учителя на примерах, отраженных в нескольких главах, как в целях эффективного распространения Дхармы следует применять, говоря языком современности, «дифференцированый подход» к ученикам. Во-вторых (и это внутренний аспект), сформулированные в главе «Кашьяпа» рубежи алгоритма внутреннего управления освоением Дхармы. Поэтому можно предположить, что основное ядро «Махапаринирвана-сутры» составляют главы, обеспечивающие решение основной задачи — создание приемов и средств, служащих развитию инфраструктуры защиты Учения.

Остается добавить только, что русские буддологи — Ф.И.Щербатской, О.О.Розенберг, Е.Е. Обермиллер и др. начала ХХ века опирались в основном на тибетские источники. А в конце ХХ века появились такие буддологи, ученые, как А.Н. Игнатович, Е.А. Торчинов, Л.Н. Меньшиков, Т.П. Григорьева и другие, которые стали больше значения придавать китайскому и японскому буддизму. Это связано не только с движением научной мысли самой по себе, но и с проповеднической деятельностью буддийских мастеров. Именно в конце ХХ века в России появился буддийский монах из Японии Дзюнсэй Тэрасава-сёнин, сыгравший свою роль в побуждении к исследованиям дальневосточных сутр и трактатов.

То же самое, что Обермиллер черпал в тибетских источниках, гораздо раньше них было в VI веке ясно выражено в трактате китайского мастера Тяньтая «Мохэ чжигуань» (Великое Прекращение Неведения и Постижение Сути).

Перевод этого трактата, равно как и полный перевод «Махапаринирвана-сутры», должны стать следующим важнейшим этапом в развитии российской буддологии, после перевода «Лотосовой сутры» покойным А.Н. Игнатовичем, памяти которого и посвящает автор этот свой отнюдь не фундаментальный труд. Эта диссертация является скорее чем-то вроде побуждения к более глубокому исследованию буддизма.

Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё!

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000 — 798 с.

2. Андросов В.П. Будда Шакъямуни. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001 — 508 с.

3. Бонгард-Левин Г.М. ИНДИЯ. Этнолингвистическая история, политико-социальная структура, письменное наследие и культура древности. М., Наука, 2003. — 326 с.

4-12. Бонгард-Левин Г.М. 4) Санскритские тексты из Центральной Азии: (Фрагмент махаянской «Махапаринирванасутры»)// Вестник Древней истории, 1975, N 4, С. 75-79. 5) Новые индийские тексты из Центральной Азии: (Неизвестный фрагмент Mahãyãna Mahãpãrinirvãnã-sûtra)// НАА, 1975, N 6, С. 145-151. 6) Новый фрагмент махаянской «Махапаринирвана-сутры»// Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 1977. Vol. 25, N 1/4, p. 243-248. 7) Фрагмент Mahãpãrinirvãnã-sûtra из коллекции Н.Ф. Петровского// НАА, 1982, N3, С. 121 — 124. 8) Об изучении санскритских текстов из Центральной Азии: (Новый фрагмент Mahãyãna Mahãpãrinirvãnã-sûtra )// История и культура Центральной Азии. М., 1983, С. 6-14. 9) New Sanskrit Fragments of the Mahãyãna Mahãpãrinirvãnã Sûtra: (Central Asian Manuscript Collection of Leningrad). Tokyo, 1986, 60 p. (Studia Philogica Buddhica. Occassional Papers Series; v1). 10) Бонгард-Левин Г.М., Воробьева-Десятовская М.И. Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып.1, М., 1985. 11) Бонгард-Левин Г.М., Воробьева-Десятовская М.И. Новые санскритские тексты из Центральной Азии// Центральная Азия: Новые памятники письменности и искусства. М., 1987. 12) Бонгард-Левин Г.М., Воробьева-Десятовская М.И. Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып.2, М., 1990, 429 с.

13. Бир. С. Мозг фирмы, пер. с англ. проф. М.М. Лопухина, МИР, М., 1980. 220 с.

14. Буддизм: Словарь / Абаева Л.Л., Андросова В.П., Бакаева Э.П. и др.; Под общ. ред. Жуковской Н.Л. и др. — М.: «РЕСПУБЛИКА», 1992 — 285 с.

15. Буддийская мудрость / Сост. В.В. Лавский. — Мн.: ИП «Лотаць», 2000. — С.400 (Серия «Золотое колесо»).

16. Будон Ринчендуб. История буддизма (перевод с тибетского — Е.Е. Обермиллера), Изд-во «Евразия», СПб, 1999.

17. Гарри И. Е. Дзэнский путь Догэна. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Институт востоковедения РАН. Москва, 2000..

18. Григорьева Т.П. Дао и Логос. М., Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992 г. — 424 с.

19. Дзюнсэй Тэрасава, Панченко С., Шведовский Ф. (Япония, Россия — Институт востоковедения РАН) Культура мира несовместима с цивилизацией войны./Восток-запад. Диалог культур и цивилизаций: Материалы Второй межвузовской научной конференции молодых ученых. — М.: Изд-во РУДН, 2000.

20. Дзюнсэй Тэрасава-сёнин. В новый век без войн и насилия. Проповеди буддийского монаха, странствующего по Евразии с молитвой за мир. Изд-во «Махасангха Ниппондзан Мёходзи», Донецк, ООО «Лебедь», 2001.

21. Дзюнсэй Тэрасава-сёнин. Рассеять мрак в живых существах. Проповеди буддийского монаха. Москва-Донецк: Изд-во «Махасангха»-«Серебряные нити», 1997.

22. Дхаммавирантха Ньяка Махатхера. Введение в Буддизм (в переводе Алексея Титова, под редакцией Анны Павловой и Валерия Павлова), Екатеринбург, 2000.

23. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994.

24. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Китай и Япония. «Центрполиграф», 2003.

25. Еремеев Е.В. История буддизма. СПб, 2000

26. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. — Спб.: «Петербургское Востоковедение», 1999. — 288 с. («Мир Востока», II).

27. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М.: Наука, 1987 — 314 с.

28. А.Н.Игнатович. Буддизм в Японии. Страницы истории. Школа Нитирэн. — М.: Стилсервис, 2002.- 479 с.

29. Игнатович А.Н. «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и понимание Л.Н.Толстым «Царства Божия внутри нас (сравнительный анализ)». М. 1998

30. Избранные сутры китайского буддизма. Пер. с кит. Д.В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова. СПб., 1999.

31. Икэгути Экан «Подвижник огня», М.: «Республика», 1996 — 440 с.

32. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание. Вопросы философии, РАН, т.2, 1994.

33. Куценков П.А. Начало. Очерки истории первобытного и традиционного искусства. — М.: Алетейя, 2001. — 264 с.

34. Лепехов С.Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

35. Мялль Л. Нулевой путь. Буддизм России, Санкт-Петербург, 2001, № 34, стр. 80.

36. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. П.: издание Факультета Восточных языков Петроградского университета, № 45, XVIII, 1918 — 367 с.

37. Розенберг О.О. Труды по буддизму. — М.: Наука, 1991. — 295 с.

38. Серебряный С.Д. «Лотосовая сутра». Предисловие к первому русскому переводу. М., 1998.

39. Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Деяниях и Дхарме Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Пер. с кит. и коммент. А.Н. Игнатовича. М., 1998.

40. Сутра сердца праджня-парамиты (пер. с кит. Е.А. Торчинова)// буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993.

41. Терентьев А.А. «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: история и культура. М., 1989.

42. Терентьев А.А. и др. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

43. Толстой Л.Н. «Полное собрание сочинений в 90 томах». М.1928-1956

44. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб, 2000.

45. Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры») // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991.

46. Торчинов Е.А. «О периодизации буддизма в Китае» // сборник «Научная конференция: Дальневосточный буддизм. История, философия, психология» Тезисы докладов», СПб, 1992

47. Учение Будды / Буккё дэндо кёкай (Общество по проповедованию буддизма), Издание второе, исправленное 1986 г., Токио — 307 с.

48. Философия китайского буддизма. -Вступительная статья, предисловие и комментарии Е.А. Торчинова (перевод с китайского Е.А.Торчинова) Спб, Изд-во «Азбука-классика», 2001.

49. Шведовский Ф.В. Логика отношений социальных структур в «раннем» и «новом буддизме»// Сб.: «Математическое моделирование социальных процессов» вып.5, Социологический ф-т МГУ им. М.В. Ломоносова, М., 2003.

50.

51. Шведовский Ф.В. Япония. Из дневника буддийского монаха // Азия и Африка сегодня, Изд-во «Наука» РАН, М., N9, 10, 12/1995; N8, 9/1996

52. Шведовский Ф.В. Китай. Из дневника буддийского монаха // Азия и Африка сегодня, Изд-во «Наука» РАН, М., N12/96; N9, 10/97.

53. Шведовский Ф.В. Индия — Непал. По стопам Будды (записки русского буддийского монаха) // Азия и Африка сегодня, Изд-во «Наука» РАН, М., N4, 8, 12/98; N6/99, N3, 5/2000.

54. Эйзенштейн С.М. «Чет — Нечет» // Сборник «Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации», Главная редакция восточной литературы, изд-во «Наука», 1988 г., 291 с.

55. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: Тексты, исследования, словарь. — Улан-Удэ. Изд-во Бурятского государственного университета.

56. Andrew Skilton «A Concise History of Buddhism», England, British Library, 1994

57. «Buddhism For World Peace. Words of Nichidatsu Fujii», Translated by Yumiko Miyazaki, Japan-Bharat Sarvodaya Mitrata Sangha, Tokyo, 1980.

58. Buraku Liberation News, September 1996, (no.92), March 1999 No.107

59. Emiko Ohnuki-Tierney, The Monkey as Mirror: Symbolic Transformations in Japanese History and Ritual, (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987)

60. George DeVos; Hiroshi Wagatsuma, Japan's Invisible Race: Caste in Culture and Personality, (Berkeley, CA.: University of California Press, 1966.)

61. Ishikawa Rekizan, «Karma, Chandala, and Buddhist Scriptures», The Bulletin of Buraku Liberatron, no.90,2/93

62. James Clavell, Shogun, (New York: Dell Publishing, 1976)

63. John Donoghue, Pariah Persistence in Changing Japan, (Washington, D.C.: University Press of America, 1978)

64. Journal of Buddhist Ethics 7 (2000)

65. Liu, Ming-wood. «The Doctrine of the Buddha-Nature in the Mahayana Mahaparinirvana-Sutra.» J. of the Int'l Assoc. of Buddhist Studies. Vol. 5 (2), 1982, 63-94.

66. «Main writings of Nichiren-daishonin», International center of Nichiren-shoshu, Tokyo, 1983.

67. Selected Writings Of Nichiren / transated by Burton Watson and others; edited with an introduction by Philip B. Yampolsky, Columbia University Press, New York, Oxford, Nichiren Shoshu International Center, 1990.

68. Shigeaki Ninomiya, «An Inquiry Concerning the Origin, Development, and Present Situation of the Eta in relation to the History of Social Classes in Japan», Transactions of the Asiatic Society of Japan, 10, p. 47-154

69. The Mahayana Mahaparinirvanasutra; a complete translation from the Chinese classical language in 3 volumes. Yamamota, Kosho, tr. Oyama (Japan):Karinbunko, 1973.

70. Glossary of Buddhism, 2nd Edition. Sutra Translation Committee of the US & Canada. New York-San Francisco-Niagara Falls-Toronto. 1998.

71. William Bodiford, «Zen and the Art of Religious Prejudice: Efforts to Reform A Tradition of Social Discrimination,» Japanese Journal of Religious Studies, 23/1-2, 1996

72. Waldschmidt E. Das Mahaparinirvanasutra: Text in Sanskrit und Tibetisch, verglichen mit dem Pali. T.1 — 3. B., 1950, 1951.

ПРИЛОЖЕНИЕ 1
КРАТКИЙ СЛОВАРЬ[161]

АБХИДХАРМА — (санскр. — высшее Законоучение) — в Малой Колеснице это: (1) отдел знаний по теории дхармо-частиц, психологии, космологии и т. д., примерно соответствующий объему понятия «философия» в античной культуре, (2) особый аналитический метод изложения и систематизации, характерный для книг «третьей корзины» свода текстов канона (Трипитаки), комментариев к ним и постканонических трудов, называемых абхидхармической литературой. Первоначально Абхидхарма представляла собой раннюю экзегетику Слова Будды (Дхармы) со свойственным ей поиском средств и приемов хранения, передачи, истолкования колоссального устного наследия. В Махаяне это комплексное знание помогло становлению буддийской логики и эпистемологии.

«АВАТАМСАКА-СУТРА» — «Сутра о Величии Цветка» (кит. хуаянь цзин, яп. кэгон кё). Одна из авторитетнейших буддийских сутр на Дальнем Востоке. Санскритский текст «Сутры о Величии Цветка» не сохранился, но считается, что он состоял из 100 тысяч гатх. Некоторые буддологи полагают, что в Индии вообще никогда не существовало цельного текста этой сутры, точнее говоря, того, что сейчас называется «Аватамсака-сутрой», и в одну сутру были объединены после соответствующей обработки несколько самостоятельных текстов, и это произошло скорее всего в Центральной Азии (где-то в районе Хотана) в III в. н.э. Сохранилось три перевода Аватамсака-сутры на китайский язык, самый ранний из них, насчитывающий 60 свитков, был сделан в 418-420 гг. индийским миссионером Буддхабхадрой (359-429). Центральная идея сутры — утверждение, что Будда в Теле Дхармы является субстратом всего сущего, причем данное положение, характерное для махаянистских школ, выражено здесь эксплицитно, без всяких оговорок: все миры прошлого, настоящего и будущего — ничто иное, как будда Вайрочана, символ Тела Дхармы. «Тела всех живых существ — говорится в сутре — полностью входят в одно тело, из одного тела исходят бесчисленные тела; неисчислимые кальпы входят в одно мгновение, одно мгновение входит в неисчислимые кальпы». Таким образом, снимается оппозиция между Абсолютом и миром феноменов. Весьма объемный текст Сутры является своеобразной энциклопедией доктринальных положений одного из течений Махаяны, имевшего значительное влияние в буддийском мире Дальнего Востока в VII-IX вв.

АВИЧИ (санскр.). Самый нижний из восьми «великих (горячих) адов». Живых существ, оказавшихся в нем за совершение пяти преступлений, а также за поношение буддийского учения, постоянно жжет адское пламя. Мучения грешников не прекращаются ни на мгновение, они непрерывно кричат от боли, а после смерти сразу же возрождаются в этом же аду. «Территория» ада представляет собой квадрат (длина каждой стороны — восемьдесят тысяч йоджан), окруженный семью железными стенами, что делает невозможным побег грешников отсюда. «Мир» ада Авичи является одним (и самым худшим) из шести «миров»-состояний, в которых перерождаются непросветленные живые существа (см. Шесть состояний).

АДЖАТАШАТРУ (санскр.). Царь Магадхи, самого могущественного из шестнадцати «великих царств» в Северной Индии (территория совр. Южного Бихара) во времена «исторического» Будды Шакьямуни (судя по сведениям из буддийских сутр на языке пали, правил с 493 по 461 г. до н.э.). Как рассказывается в Махапаринирвана-сутре, супруга царя Бимбисары (судя по сведениям из буддийских сутр на языке пали, правил с 545 по 493 г. до н.э.), отца Аджаташатру, никак не могла родить сына, и царь обратился к прорицателю. Согласно его предсказанию, сыном царя должен был стать в своем следующем перерождении некий отшельник, живущий далеко в горах. Бимбисаре не хватило терпения дождаться смерти отшельника, и он приказал убить его. Через некоторое время царица действительно зачала. Тот же прорицатель сказал Бимбисаре, что сын будет заклятым врагом царя, поэтому Бимбисара сбросил еще маленького мальчика с высокой башни, однако Аджаташатру остался жив. Повзрослев, он рассказал об обстоятельствах своего рождения Девадатте, который убедил царевича убить отца и заточить в темницу мать. После восшествия на престол Аджаташатру охватило чувство вины за содеянное, из-за чего он тяжело заболел. Врачи предсказывали Аджаташатру скорую смерть, однако по совету близкого к нему лица царь отыскал Будду Шакьямуни, который освободил его от тяжелой кармы и тем самым надолго продлил жизнь. Став ревностным буддистом, Аджаташатру оказывал щедрую материальную поддержку монашеской общине (см. Сангха). Через несколько месяцев после смерти Шакьямуни при содействии Аджаташатру был созван и проведен недалеко от города Раджагриха, столицы Магадхи, первый буддийский собор.

АМИТАБХА (санскр.). Будда Западного Края. Как говорится в «Сутре о Неизмеримой [По Продолжительности] Жизни», сотни кальп тому назад некий царь, восхищенный проповедями одного будды, отринул престол и, взяв имя — Дхармакара, начал следовать под наблюдением этого будды по Пути бодхисаттвы. После того как Дхармакара осмотрел неисчислимое количество стран будд и размышлял в течение пяти кальп, он дал сорок восемь обетов, среди которых были клятвы в том, что если станет буддой, то создаст свою страну будды, где все будет лучше, чем в других странах будд, и что он будет возрождать в этой стране всех обратившихся к нему живых существ. Через неисчислимое количество кальп Дхармакара стал буддой Амитабхой и создал далеко на Западе свою Чистую Землю Высшей Радости, в которой и пребывает.

АНАВАТАПТА (санскр.). Один из восьми «великих царей-драконов», обитающих, согласно древнеиндийским мифологическим представлениям, на севере за Гималаями в озере, берега которого выложены сокровищами. На самом же деле, говорится в буддийских сутрах, Анаватапта — бодхисаттва, достигший восьмой из десяти «земель» Пути бодхисаттвы, принявший облик дракона и явившийся в мир драконов для их спасения.

АНАНДА — двоюродный брат царевича Гаутамы и его любимый ученик, который сопровождал Будду как слуга в течение 45 лет. После смерти Будды со слов Ананды был составлен свод поучений Сутта-питака (см. Трипитака).

АНАТМАН (санскр. Атман означает «самость», а с отрицательной частицей ан слово переводится как «отсутствие самости» или «не-я»). Это одно из важнейших положений буддизма. Ничто на этом свете не имеет постоянной сущности, собственной «природы», на свете нет ничего вечного, кроме «природы» будды.

АРХАТ (санскр.). В буддизме Хинаяны существо, достигшее последней из четырех ступеней «слушающих голос» на пути к хинаянистской нирване «без остатка». Архат обрел совершенное с хинаянистской точки зрения знание и, пройдя «благородный восьмеричный Путь» (см. Четыре [благородные] истины), полностью освободился от всех привязанностей к трем, согласно буддийской космологии, «сферам» бытия — миру желаний, миру форм и миру без форм. Архат никогда уже больше не возродится ни в одном из этих трех миров, в своей последней жизни здесь он обрел хинаянистскую нирвану «с остатком».

АСАМКХЬЕЙЯ (санскр.). Древнеиндийский буддийский математический термин, обозначающий, согласно некоторым источникам, число 10⁵². Однако это слово нередко обозначает и просто неисчислимое количество.

АСУРЫ (санскр.). В буддийской мифологии существа, когда-то обитавшие на небесах и имевшие одинаковый с божествами статус, однако из-за конфликтов с последними низвергнутые с небес. Считается, что асуры обитают в пещере у подножия горы Сумеру и отличаются исключительной агрессивностью. «Мир» асур является одним из шести «миров»-состояний, в которых перерождаются живые существа (см. Шесть состояний). Асуры также являются одним из восьми видов живых существ — «защитников Дхармы Будды».

АТМАН — См. Анатман

АШОКА (санскр. Непечальный, Радостный, жил в 268-231 гг. до н. э.) — из династии Маурьев, император древней Индии, объединивший империю на основе Учения Будды; был жестоким воителем, после раскаяния отбросил оружие и принял Дхарму. Ашока сооружал Ступы, поддерживал Сангху. Его посланцами в другие страны были буддийские монахи. Возводил колонны с эдиктами, призывающими к миру, взаимоуважению, веротерпимости, почитанию Трех Сокровищ и следованию им. Известен более всего по буддийской литературе как царь — покровитель буддизма (чакравартин), был первым царем, постригшимся в монахи. Его деяния описаны в книге «Ашока-авадана» («Легенды об Ашоке»)

БОГ СВОБОДНЫЙ (кит. цзыцзай [тянь], яп. дзидзай [тэн]). Таким образом на китайский язык переводится имя Ишвара, одно из имен бога Шивы

БОГИ — См. (6) в «Мире» Дхармы

БОДХИ (санскр., пали) — Просветление, дословно — «пробуждение»; одно из ключевых понятий буддизма, означающее высшее состояние сознания, духовное просветление. Уровни достижения этого состояния: от архата до высших — бодхисаттвы и Будды.

БОДХИСАТТВА (санскр. тот, кто стремится к просветлению) — первоначально так назывался Гаутама Сиддхарта перед тем, как он достиг состояния просветления. После возникновения Махаяны так стали называть всех, кто стремится к просветлению. И наконец так стали называть даже тех, кто пытался вести людей к просветлению, руководимый высшим состраданием ко всем живым существам. Наиболее известны следующие бодхисаттвы: Авалокитешвара, Кшити-гарбха и Манджушри.

БОДХИСАТТВА-МАХАСАТТВА (санскр.). Слово «маха»означает «великий», «саттва» — «сущность», т. е. «махасаттва» — «[обладающий] великой сущностью». Бодхисаттва-махасаттва — бодхисаттва, достаточно далеко продвинувшийся в прохождении пятидесяти двух ступеней Пути бодхисаттвы.

БОЖЕСТВЕННЫЕ (кит. шэнь, яп. син). В словосочетаниях «божественные силы» (см. пять божественных сил), и т. п. определение «божественные» имеет значение «необыкновенные», «сверхъестественные», «чудесные». Как говорится во «Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» Чжии (Тяньтай), ««божественное» — это [также] сущность небесных богов и, значит, присущая небесным богам мудрость».

БРАХМА (санскр.). Ведическое божество, вошедшее затем в пантеон раннего индуизма (брахманизма), где являлось высшим. Позднее в индуизме — бог-творец — первый в триаде великих богов: Брахма, Шива и Вишну. В древнеиндийской мифологии один из главных богов, создатель мира. В буддизме — бог Брахма («великий небесный царь Брахма», «небесный царь Брахма», «царь Брахма», «Великий Брахма») управляет миром Саха, пребывает на Небе Брахмы. Буддийская мифология не признает Брахму в качестве творца мира; он, как и все боги, подчиняется законам кармы. В Китае Брахма никогда не был известным божеством, и его культ распространения не получил, в Японии же, наоборот, этот культ был весьма распространен в VII–VIII вв. Брахма часто изображается сидящим на цветке лотоса (который несут на себе четыре гуся), с открытыми руками и торсом, покрытым небесным шарфом.

БРАХМАНЫ (санскр.). Жрецы брахманизма (раннего индуизма), индуистское духовенство. Представители высшей в Древней Индии варны (т.е. одного из четырех «сословий», см. чандалы).

БУДДА (санскр. Просветленный). Так первоначально называли Гаутаму Сиддхарту (Шакьямуни), основателя буддизма, так как он достиг состояния просветления в 35 лет примерно 2500 лет назад в Индии. Конечной целью всех буддистов, независимо от школы и направления, является достижение состояния Будды. Из-за различий в способах достижения такого состояния буддизм разделился на разные школы. В Махаяне, кроме Будды как исторической личности, признается много символических Будд, как Амитабха, Махавайрочана, Вайсаджагуру и другие.

БХИКШУ (санскр. «нищенствующий»). Буддийский монах, прошедший церемонию принятия монашеских заповедей и ставший полноправным членом монашеской общины (Сангхи).

БХИКШУНИ (санскр. «нищенствующая»). Буддийская монахиня.

ВАДЖРА (санскр., тиб. дордже, яп. конгосё, кит. дзиньганси, монг. очир) — тексты определяют ее как алмаз, громовой топор, пучок скрещенных молний, выступающих как символ божественной истины учения Будды. В индийской мифологии ваджра была известна задолго до буддизма как громовой топор бога Индры и ряда других богов. Ее эпитеты: медная, золотая, железная, каменная, с 4 или 100 углами, 1000 зубцами. Ваджра может иметь вид диска, а может быть крестообразной. Ей приписывали способность вызывать дождь и быть символом плодородия. Ряд верховных божеств пантеона имеют слово «важдра» в составе своих имен и ваджру в качестве одного из атрибутов. Таковы Ваджрадхара — «держатель ваджры» (символ принципа просветления), Ваджрапани — «рука, держащая ваджру» (символ уничтожения тупости и заблуждения), Ваджрасаттва — «имеющий сущность ваджры» (символ очищения) и др. В Ваджраяне (одном из главных направлений буддизма Махаяны, наиболее характерном, по сути отождествляемым с тибетским буддизмом) олицетворяет мужское начало Вселенной, сострадание, активность. В буддийском изобразительном искусстве она выступает в паре с колокольчиком — символом женского начала, мудрости, пассивности.

ВАРАНАСИ (санскр.). Столица древнего государства Каши, одного из шестнадцати «великих царств» в Северной Индии (на территории совр. штата Уттар-Прадеш). Именно в окрестностях Варанаси, вблизи города Сарнатх, «исторический» Будда Шакьямуни произнес свою проповедь в Оленьем Саду, в которой возвестил о Четырех [благородных] истинах. В память этого события царем Ашокой воздвигнута колонна с надписью и построен монастырь.

ВЕЛИКАЯ ДХАРМА (кит. дафа, яп. дайхо). Учение Великой Колесницы. А также, как пишет Куйцзи, в «Открытии сокровенного [смысла] «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы»», имеется в виду Одна Колесница.

ВЕЛИКАЯ КОЛЕСНИЦА (санскр. махаяна, кит. дачэн, яп. дайдзё). В истории буддизма отмечаются два больших течения: Махаяна и Хинаяна. Махаянскнй буддизм распространился в Тибете, Китае Корее, Японии и других северных странах, а Хинаянский — в Бирме, в Шри-Ланке (Цейлоне), Таиланде и других южных странах. Махаяна значит «Великая колесница», которая может вместить в себя страдания всех существ, рождающихся и умирающих в этом мире, и везти их всех к просветлению, не делая никаких различий между ними. Под названием «Великая Колесница» объединяют направления в буддизме, возникшие и оформившиеся на втором этапе становления буддийского учения, когда были радикально пересмотрены как догматические, так и философские основоположения буддийской религии. Этот процесс, начавшийся на рубеже новой эры, в основных чертах завершился в V в. в учениях мадхьямиков-шуньявадинов (ведущим теоретиком этого течения Махаяны был индийский философ Нагарждуна) и йогачаров-виджнянавадинов (крупнейшим представителем которых был индийский философ Васубандху). Изменения коснулись в первую очередь сотериологии. Нирвана стала пониматься не как полное прекращение существования, абсолютное небытие, а как некое блаженное состояние, «должное бытие». Будда, в свою очередь, уже не трактуется в качестве царевича Сиддхартхи, обретшего просветление под деревом Бодхи и первым из людей навсегда ушедшего в небытие, а представляется как некое высшее существо, вечно пребывающее в нирване, Абсолют, Тело Дхармы, беспредельное в пространстве и времени, т.е. присутствующее всегда и везде во всем сущем. «Исторический» же Будда Шакьямуни и все другие будды являются эманациями Абсолюта. С другой стороны, из такой трактовки сущности Будды следовало, что все без исключения живые существа обладают «природой» будды, а сансара, в которой, согласно древнеиндийским представлениям, бесконечно в разных обликах перерождаются живые существа, тождественна нирване при безусловной реальности последней и условной реальности первой. Поэтому в Махаяне значительно уменьшилось функциональное значение Четырех [благородных] истин (особенно первой). Было пересмотрено важнейшее для Хинаяны учение о дхармах, которые в Махаяне рассматриваются в качестве условно-реальных, а не безусловно-реальных сущностей (безусловно-реален только Будда в Теле Дхармы). Махаянистское понимание центральных категорий буддийского учения запечатлено, хотя и в разной степени (в зависимости от времени создания), в многочисленных сутрах на санскрите, противостоящих в этом плане сутрам на языке пали, вошедшим в Трипитаку, свод священных текстов, канонических для раннего буддизма. Теоретическим разработкам различных аспектов махаянистского учения посвящено огромное количество трактатов, написанных буддийскими мыслителями в Индии, Тибете, Китае и Японии.

ВИНАЯ (санскр. нравственное воспитание, руководство поведением и само поведение) — общее название нравственно-этических учений, заповедей, обетов и т. д. всех школ, задача которых создать внешние и внутренние условия для духовного совершенствования члена общины. Учения и идеалы винаи составляют содержание третьей благородной истины (см. Четыре благородные истины). Первая попытка реализовать в гражданском обществе социальные идеи винаи была предпринята уже в III в. до н. э., при индийском императоре Ашоке.

«ВНЕШНИЙ» ПУТЬ — общее название древнеиндийских небуддийских религиозно-философских учений (брахманизма, джайнизма, различных аскетических практик и др.).

ВОСЕМНАДЦАТЬ [КАЧЕСТВ], КОТОРЫЕ ЕСТЬ НЕ У ВСЕХ (кит. шибабугунфа, яп. дзюхатифугу-нохо). Качества, присущие буддам, но которые отсутствуют у «слушающих голос», пратьекабудд и бодхисаттв (поэтому и говорится, что они есть не у всех): [1]вечное совершенство тела; [2]вечное совершенство речи; [3]совершенство мыслей (имеется в виду совершенный покой в мыслях и совершенство в дхьяне); [4]отсутствие других мыслей, кроме единственной — переправить [на тот берег] всех живых существ; [5]вечное сосредоточение будд, ходят ли они, стоят, сидят или лежат; [6]совершенное знание Дхармы Будды и «отбрасывание» всех других учений; [7]вечное и ничем не поколебимое стремление к переправлению [на тот берег] живых существ; [8]никогда не ослабевающее рвение переправлять [на тот берег] всех без исключения живых существ; [9]совершенная и никогда не ослабевающая память того, что проповедовали, проповедуют и будут проповедовать будды прошлого, настоящего и будущего; [10]совершенные знание и мудрость; [11]совершенство в «освобождениях»; [12]совершенство в знании и видении всех «освобождений» будд; [13]деяния, направляемые знанием и мудростью [Будды]; [14]речи, направляемые знанием и мудростью [Будды]; [15]мысли, направляемые знанием и мудростью [Будды]; [16]совершенное знание прошлого благодаря знанию и мудрости [Будды]; [17]совершенное знание будущего благодаря знанию и мудрости [Будды]; [18]совершенное знание настоящего благодаря знанию и мудрости [Будды].

ВСЕОБЪЕМЛЮЩАЯ МУДРОСТЬ (санскр. самантабхадра, кит. пусянь, яп. фугэн). Главный персонаж «Сутры о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы» Всеобъемлющая Мудрость. Помимо «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» об этом бодхисаттве говорится во многих сутрах Великой Колесницы, в том числе в таких авторитетных, как «Сутра о Золотом Свете», «Аватамсака-сутра». Считается одним из двух «слуг»-бодхисаттв (второй — Манджушри), сопровождающих Будду Шакьямуни, изображается по правую руку от Будды, сидящим на белом слоне. Всеобъемлющая Мудрость символизирует учение Будды и буддийскую религиозную практику. В «Аватамсака-сутре» рассказывается о принятии бодхисаттвой Всеобъемлющая Мудрость «десяти клятв», и в некоторых дальневосточных буддийских школах эти «клятвы» считаются главными обетами бодхисаттвы. Является одним из самых почитаемых бодхисаттв в эзотерическом буддизме

ГАЙЯ (санскр.). Во времена «исторического» Будды Шакьямуни город в древнеиндийском царстве Магадха (на территории совр. штата Бихар), вблизи которого, в местности, называемой Бодх-Гайя Шакьямуни достиг просветления, сидя под деревом Бодхи.

ГАНГ или ГАНГА (санскр.). Река в Индии, почитаемая как священная.

ГАТХА (санскр.). Один из видов (жанров) буддийских текстов. См. Двенадцать видов сутр

ДАНА (санскр.). Подаяние, подношение, акт даяния. В буддийских текстах имеются в виду прежде всего дары монахам и монашеским общинам. Подразделяются на два вида — материальные и духовные (например, «подношение» истин буддийского учения).

ДВА ЗНАНИЯ — «ВРЕМЕННОЕ» И ИСТИННОЕ (кит. цюань эр цзяо, яп. гондзицу никё). [1]«Врéменное» («уловочное») знание — знание, предназначенное Буддой для тех живых существ, которым невозможно открыть сокровенные истины в силу отсутствия у таких существ способностей или подготовки к восприятию этих истин. [2]Истинное знание — безусловное, абсолютное знание Будды (будд).

ДВЕ КОЛЕСНИЦЫ (кит. эр чен, яп. нидзё). Пути, ведущие к просветлению, которые сравниваются с Колесницами как средствами «движения» к просветлению: Путь (Колесница) шравак, Путь (Колесница) пратьекабудд.

ДВЕНАДЦАТЬ АЯТАН (кит. шиэржу, яп. дзюниню). Согласно философскому учению буддизма Хинаяны, категории дхарм, сочетания проявлений «волнения» которых конституируют то, что на уровне обыденного сознания представляется как шесть «корней» и как шесть видов объектов, воспринимаемых шестью «корнями».

ДВЕНАДЦАТЬ ВИДОВ СУТР (кит. шиэрбуцзин, яп. дзюни букё). Двенадцать видов (жанров) буддийских текстов — начиная с проповедей Будды в прозе и в стихах и кончая предсказаниями о достижении тем или иным его учеником просветления. В различных жанрах могут быть написаны отдельные части текста какой-либо сутры («книги»). В других случаях вся сутра целиком написана в одном жанре. В «Рассуждениях о великом знании-переправе» Нагарждуны «двенадцать видов сутр» характеризуются следующим образом:

[1] Сутра (санскр.). (Здесь, как жанр). Прозаический текст, в котором запечатлены проповеди непосредственно доктрин учения Будды.
[2] Гейя (санскр.). Повторение в стихах того, о чем до этого говорилось в прозе.
[3] Гатха (санскр.). Стихотворный текст, который может быть включен в прозаический текст, но в отличие от гейи не повторяющий сказанное прозой. Следует, однако, отметить, что разграничение между гейями и гатхами соблюдается далеко не всегда, и гатхами часто называют стихотворный текст вообще, даже если он является, строго говоря, гейей (характерный пример — Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы).
[4] Нидана (санскр.). Текст, в котором говорится о предопределенности появления Будды перед теми или иными категориями живых существ и проповеди им своего учения. К этому виду текстов относятся, как правило, вступительные главы сутр.
[5] Итивриттака (санскр.). Рассказ Будды о прошлых жизнях и деяниях своих учеников.
[6] Джатака (санскр.). Рассказ Будды о собственных прошлых жизнях.
[7] Адбхутадха рма(санскр.). Рассказ о показе Буддой своих божественных сил.
[8] Ава дана (санскр.). Различные «сравнения» (притчи), которые рассказывает своим слушателям Будда.
[9] Упадеша (санскр.). Рассуждения по доктринальным вопросам, часто строятся в форме диалога между Буддой и его слушателями.
[10] Удана (санскр.). Возвещение Буддой тех или иных положений своего учения без просьбы со стороны слушающих его проповедь.
[11] Вайпулья (санскр.). Тексты, в которых запечатлены проповеди Будды по самому широкому кругу вопросов.
[12] Вьякарана (санскр.). Предсказания, даваемые Буддой ученикам и слушающим его проповеди живым существам о достижении ими просветления.

ДВЕНАДЦАТЬ ВНУТРЕННЕ ПРИСУЩИХ И ВНЕШНИХ ПРИЧИН (кит. шиэр иньюань, яп. дзюнииннэн). Закон взаимозависимого существования, одна из основополагающих доктрин Хинаяны. Согласно этому закону, «вращение» живого существа в «круге перерождений» (см. Сансара) обусловливается двенадцатью причинами. Они рассматриваются в классической для Хинаяны литературе: трактаты Васубандху «Абхидхарма-коша», «Абхидхарма-махавибхаша-шастра» и цейлонские комментарии.

Эти «причины» таковы: [1] неведение (санскр. авидья, кит. умин. яп. мумё), т.е. незнание того, чем на самом деле являются живые существа и окружающий мир, и особенно незнание Четырех [благородных] истин, коим и обусловливаются [2]«деяния» («содеянное») (кит. е, яп. го), определяющие характер перерождения живого существа (см. Карма); [3]«сознание» (кит. ши, яп. сики): первый момент новой жизни, характеризующийся вхождением сознания умершего существа (если последнее не обрело освобождения в прежней жизни) в другую утробу, после чего образуются [4] «имя и плоть» (кит. минсэ, яп. мёсики): еще бездеятельное, индифферентное живое существо, представляющее собой только «наличность» «плоти» и «сознания», и на следующем этапе обретающее [5] шесть «входов» (кит. лю жу, яп. рокуню): пять органов чувств и ««корень»-разум» (шестой, ментальный, орган), которые, однако, еще не функционируют и действовать начинают после рождения живого существа, когда происходит [6] «соприкосновение» (кит. цзи, яп. соку) этих шести органов с объектами, находящимися вовне, вследствие чего появляются [7]«чувства» («восприятие») (кит. шоу, яп. дзю), которые пробуждают [8] «любовь» («вожделение») (кит. ай, яп. ай), обусловливающую [9] «стремление» (кит. шоу, яп. сю) к получению желаемого, привязывающее живое существо к жизни и приводящее к тому, что после смерти существа, его сознание снова вселяется в какую-либо утробу (в зависимости от кармы), где индивид начинает свое [10]новое «существование» (кит. ю, яп. у) в «круге перерождений», чем обусловливается [11] «рождение» (кит. шэн, яп. сё), новая жизнь, в завершение которой наступают [12] «старость и смерть» (кит. лаосы, яп. роси).

Вся цепь этих причин охватывает три жизни существа: [1]–[2] относятся к прежней жизни, [3]–[7] относятся к нынешней жизни, [8]–[10] относятся к «плодам» нынешней жизни, [11]–[12] относятся к следующей жизни.

Толкования учения о «двенадцати внутренне присущих и внешних причинах» в различных буддийских школах варьируются.

Это учение в Махаяне рассматривается как наилучшая «уловка» для обучения пратьекабудд.

ДЕВАДАТТА (санскр.). Двоюродный брат царевича Сиддхартхи, внесший смуту и раздор в Сангху, основанную Шакьямуни. В Хинаяне признается величайшим грешником среди людей. Согласно «Рассуждениям о великом знании-переправе», Девадатта отличался злобным характером (рассказывают, что он однажды забил до смерти белого слона, которого подарили Сиддхартхе) и еще в юности испортил отношения с Сиддхартхой (претендовал на руку красавицы Яшодхары, будущей жены Сиддхартхи). Тем не менее, после того как Сиддхартха, ставший Буддой Шакьямуни, возвестил миру о Четырех [благородных] истинах, Девадатта стал его учеником. Однако из зависти к Шакьямуни ссорил между собой его учеников, побудил царевича Аджаташатру убить отца, царя могущественного государства Магадха, который оказывал поддержку Будде и его Сангхе. Девадатта несколько раз покушался на Шакьямуни и в конце концов еще при жизни, как говорится в хинаянистских сутрах, попал в ад Авичи. В гл. ХII Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы Будда Шакьямуни говорит, что Девадатта станет буддой, и это утверждение отражает новый махаянистский взгляд на возможность спасения всех без исключения живых существ, который стал одним из краеугольных положений учения школы Тяньтай в Китае и ее преемниц в Японии (школы Тэндай, Нитирэн и их ответвления).

ДЕРЕВО БОДХИ (кит. путишу, яп. бодайдзю). Дерево, под которым обрел просветление «исторический» Будда Шакьямуни. Ficus Religiosa, Linn. Фиговое дерево, смоковница, инжир. Высота до 8 м, раскидистая крона, листья сердцевидной формы, с заостренным концом, величиной с ладонь, коричневые плоды.

ДЕСЯТЬ ДОБРЫХ [ДЕЯНИЙ] (кит. шишань, яп. дзюдзэн). Десять должных норм поведения и поступков. Согласно «Абхидхарма-коше» Васубандху, это: [1] не убивать живых существ; [2] не красть; [3] не прелюбодействовать; [4] не лгать (не произносить пустых речей); [5] не лицемерить; [6] не оскорблять живых существ (не использовать грубых выражений); [7] не говорить непристойности; [8] не быть жадным; [9] не давать волю гневу; [10] не иметь ложных взглядов на сущность бытия.

ДЕСЯТЬ ЗАБЛУЖДЕНИЙ (кит. шиши, яп. дзюси). Это пять заблуждений (их называют «острыми») относительно того, что на самом деле представляют из себя [1] тело, [2] пределы пространства, [3] тó, что ложно (хотя с точки зрения непросветленного существа таковым не является), [4] восприятие пятью «корнями»), [5] заповеди. И пять заблуждений (их называют «тупыми») относительно того, чтó на самом деле есть [1] алчность, [2] гнев, [3]глупость, [4] высокомерие, [5] сомнения.

ДЕСЯТЬ «ЗЕМЕЛЬ» (кит. шиди, яп. дзюдзи). Ступени с 41-й по 50-ю пятого из пяти этапов Пути бодхисаттвы из 52-х ступеней. Существуют различные характеристики этих ступеней; наиболее известным и авторитетным является их описание в Аватамсака-сутре, где десяти «землям» посвящена отдельная глава: [1]обретение радости, которой обладает мудрец; [2] очищение от «загрязнений» (т.е. от всех заблуждений); [3] излучение «света мудрости»; [4]сияние «лампы мудрости»; [5] преодоление трудностей на пути к нирване (постижение того, чтó есть «пустота»); [6] выявление истинной реальности; [7] дальнейшее продвижение по «срединному» Пути; [8]обретение непоколебимости в пребывании на «срединном» Пути; [9] обретение совершенных знания и мудрости; [10]ощущение себя облаком, орошающим все живые существа учением Будды.

ДЕСЯТЬ СИЛ (кит. шили, яп. дзюрики). Десять «сил», которыми обладают будды. Согласно «Абхидхарма-махавибхаша-шастре», обширному комментарию на третью «корзину» Трипитаки это «силы» (способности) знать: [1] что истинно и что неистинно; [2] кармическую обусловленность деяний живого существа в прошлой, нынешней и будущей жизнях; [3] все ступени медитирования и освобождения; [4] условия нынешней жизни всех без исключения живых существ; [5] взгляды и мысли живых существ; [6] способности и возможности живых существ; [7] возможные результаты их деяний; [8] все свои собственные прошлые жизни; [9] когда и где возродится в следующей жизни каждое живое существо и когда оно умрет; а также обладание [10] способностью освобождать живых существ от любых заблуждений. В буддийских текстах встречаются и другие перечни «десяти сил».

ДЕСЯТЬ СТОРОН [СВЕТА] (кит. ши фан, яп. дзиппо). Восток, юг, запад, север, промежуточные стороны света, верх и низ.

ДЕСЯТЬ [СТУПЕНЕЙ] ПРЕБЫВАНИЯ (кит. ши чжу, яп. дзюдзю). Имеется в виду второй из пяти этапов Пути бодхисаттвы из 52-х ступеней (с 11-й по 20-ю ступени). Последовательное пребывание на них и совершение соответствующих деяний обеспечивает невосприимчивость бодхисаттвы к земным соблазнам (поэтому эти ступени называются также десятью ступенями «укрытия»). Итак, это: [1] постижение высших истин буддийского учения; [2] мысленное видение «пустоты»; [3] совершение добрых деяний; [4] видение отсутствия собственного «я» (см. Не-«я»); [5]принесение блага живым существам; [6] обретение праджни; [7] неотступление назад с достигнутой ступени; [8] освобождение от каких-либо иллюзий; [9] ощущение себя сыном Будды; [10] преодоление жизней и смертей (см. Сансара).

ДЖАМБУДВИПА (санскр.). Согласно буддийской космологии, один из четырех островов-континентов, расположенных вокруг горы Сумеру, а именно — южный. Название свое получил по дереву джамбу, растущему в большом количестве на этом острове-континенте (санскр. «двипа» — «остров», «континент», «суша»). Северная часть Джамбудвипы — широкая, южная — узкая. На Джамбудвипе находятся шестнадцать «великих царств», пятьсот «средних царств», сто тысяч «малых царств». Обитатели Джамбудвипы имеют меньше радости, чем жители других трех островов-континентов, поскольку в предыдущих жизнях они совершали «недолжные» деяния. Ради спасения живых существ Будда появляется в Джамбудвипе и здесь проповедует свое учение.

«ДЛИННАЯ АГАМА-СУТРА» (кит. чжан ахань-цзин, яп. дзёагон-гё) — один из четырех сборников сутр Агамы на китайском языке. Соотносится с разделом Дигха-никайя (собрание пространных поучений) второй «корзины» Трипитаки. Переведена в 412-413 гг. Буддхаяшей и Чжуфонянем, состоит из 30 сутр, составляющих 22 свитка, и делится на четыре раздела. 4 сутры первого раздела рассказывают о семи буддах и подробно повествуют о жизни Будды Шакьямуни, в 15 сутрах второго раздела говорится о буддийской религиозной практике и доктринальных положениях учения Хинаяны, в 10 сутрах третьего раздела критикуются различные небуддийские учения, в единственной сутре четвертого раздела подробно описывается буддийская космология.

ДРАКОН (кит. лун, яп. рю). См. Сагара.

ДХАРМА (санскр.). В буддийских текстах санскритское слово «дхарма» употребляется в двух значениях: одно из них не специфично для буддизма, другое — специфически буддийское. В первом случае оно означает «закон», «установление», «учение», «правило» и когда встречается в таком значении, то в литературе на европейских языках, если не переводится, пишется, как правило, с прописной буквы (в нашем переводе с прописной буквы слово «Дхарма» пишется также в тех случаях, когда обозначает воплощение Будды-Абсолюта, например в словосочетании Тело Дхармы). Во втором случае в буддологической литературе на европейских языках слово «дхарма» обычно не переводится и пишется с маленькой буквы. В тексте Махапаринирвана-сутры слово употребляется в обоих значениях. В философских учениях школ Малой Колесницы дхарма — некая единичная (и единственная) истинно реальная сущность, «не рождающаяся» и «не исчезающая». Число дхарм бесконечно велико, и каждая является носителем какого-либо определенного качественного признака, и с этой точки зрения выделяются — в зависимости от школы — 75, 84 или 100 видов дхарм. Все сущее — врéменная (на один миг) комбинация «волнений» некоторого количества дхарм (что является их «недолжным» состоянием, «должное» — покой). «Волнение» дхарм и характер сочетания этих «волнений» в данный момент бытия обусловливаются комплексом причин. В Махаяне единственной истинной реальностью признается Будда в своей базисной ипостаси — Теле Дхармы, а дхармы, как все единичное без исключения, трактуются в качестве условно-реальных (или нереальных) сущностей, и их истинным «знаком» признается «пустота». Почти во всех китайских и японских буддийских школах толкования дхармы следуют махаянистской традиции, т. е. дхармы интерпретируются как условно-реальные сущности, но, с другой стороны, трактуются как то же самое, что «дела и вещи» — элементы феноменального бытия.

ДХАРМАКАЯ — см. Тело Дхармы

ДХУТА (санскр.). Аскетическая практика очищения тела и мыслей и освобождения от «привязанностей» к пище, одежде и жилищу. В трактате «Рассуждения о десяти пребываниях-вибхашах», являющемся комментарием Нагарждуны на «Аватамсака-сутру» перечисляется двенадцать видов дхуты: [1] жить в спокойном месте вдалеке от людей (например, в лесу); [2] существовать только на подаяния; [3] просить подаяние как у бедных, так и у богатых; [4] принимать пищу только один раз в день; [5] не есть много; [6] не пить после полудня никаких соков; [7] носить одежду, сшитую из выброшенной за ненадобностью рогожи; [8] не иметь больше трех одеяний; [9] жить среди могил; [10] жить под деревом; [11]жить под открытым небом; [12] не садиться и не ложиться, а только стоять или ходить. Имеются другие, менее известные варианты дхуты.

ДХЬЯНА (санскр.) — созерцание, поглощённость, форма медитации (см. Четыре дхьяны).

ЗАБЛУЖДЕНИЯ (кит. фаньнао, яп. бонно). Неправильные представления человека о себе самом и окружающем мире, приводящие в беспорядок его мысли и создающие преграды на пути к достижению просветления (см. Десять заблуждений, Сто восемь заблуждений).

«ЗНАК» (кит. сян, яп. со). Внешний вид (форма); релевантный для вещи или явления признак. Толкование данного понятия в сочинениях китайских буддийских философов (например, в «Трактате о сути Великой Колесницы» Хуэйюаня) сходно с пониманием термина «знак» в современной семиотике.

«ЗНАК» [ИСТИННОЙ] РЕАЛЬНОСТИ (кит. шисян, яп. дзиссо). В толкованиях этого понятия в классических китайских комментариях к сутрам «знак» [истинной] реальности отождествляется с «пустотой», Телом Дхармы, нирваной, с «тем, что истинно, а не ложно».

ЗНАНИЕ И МУДРОСТЬ [БУДДЫ] (кит. [фо чжи] чжихуэй, яп. [хотокэ-но] тиэ). Согласно «Фразам «Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы«» Чжии, это «совершенная мудрость», которая выявляет «пустоту» всего сущего.

ИСТИННАЯ ДХАРМА (кит. чжэнфа, яп. сёбо). Учение Будды в адекватном его выражении, процветающее в первый из трех веков [Дхармы]. В «Махапаринирвана-сутре», однако, употребляется в расширенном значении — то есть говорится не столько о расцвете Истинной Дхармы, сколько о той стадии, когда особенно необходима ее защита.

ИСТИННАЯ «ТАКОВОСТЬ» (кит. чжэньжу, яп. синнё). Махаянистский термин, обозначающий безусловную абсолютную реальность. Синонимичен Телу Дхармы, «пустоте». Более специфические значения это понятие имеет в учениях школ Фасян/Хоссо, Тяньтай/Тэндай и Хуаянь/Кэгон, хотя во всех случаях идея о безусловной реальности истинной «таковости» выражена весьма отчетливо.

ИЧЧХАНТИКА — не имеющий никаких добродетелей и корней веры человек, который грубо нарушает заповеди и клевещет на Дхарму. Очень сложное понятие, которое подробно обсуждается только в «Махапаринирвана-сутре»

ЙОДЖАНА (санскр.). Древнеиндийская мера длины, равная расстоянию, которое за день проезжала колесница царя или проходило царское войско. Предпринимавшиеся попытки сопоставления ее с милями и километрами приводили к различным результатам: йоджана оказывалась равной 4, 5, 7, 9 милям; 14, 15, 20, 64, 120 или даже 160 км.

КАРМА (санскр.) — хотя первоначально это слово означало просто «деяние», оно в связи с концепцией причинности стало рассматриваться как своего рода потенциальная сила, приобретенная в результате различных деяний в прошлом. Так, каждое действие человека в зависимости от того, хорошее оно или плохое, ведет к хорошему или плохому результату в будущем, и эта сила, влияющая на будущее человека, и стала называться кармой. Считается, что если делать одни только добрые дела, то добро аккумулируется и его потенциальная сила оказывает благоприятное влияние на будущее этого человека. Деяния человека подразделяются на три вида: физические, устные и духовные.

КАЛЬПА (санскр.). Отрезок времени, продолжительность которого определяется по-разному. Вот наиболее распространенный вариант: это период, в течение которого можно собрать маковые зерна на площади около двадцати квадратных километров (или очистить заваленный маковыми зернами город), если одно зернышко поднимать раз в три года. Выделяется три вида кальп. Период, в течение которого небесная дева растирает в пыль камень объемом около двадцати кубических километров, прикасаясь к камню один раз в три года, составляет одну «малую» кальпу. Если объем камня удваивается, то время его превращения в пыль составляет «среднюю» кальпу, если утраивается — это «большая» кальпа. Мировой цикл, во время которого происходят «вселенские изменения», продолжается четыре кальпы, каждая из которых равна двадцати «малым» (или, по другим версиям, «средним») кальпам: [1] «кальпа становления», во время которой образуются миры — от ада до Неба Брахмы в мире форм (см. Три мира), и эти миры постепенно населяются живыми существами; [2] «кальпа существования», во время которой жизнь обитателей этих миров сначала сокращается с 84 000 до 10 лет с частотой на 1 год каждые 100 лет, а потом увеличивается с 10 до 84 000 лет также на 1 год каждые 100 лет; второй из трех периодов «кальпы существования», т. е. нынешней кальпы, называется «кальпа мудрецов» (кит. сяньцзе, яп. кэнго или гэнго). Имеются различные характеристики этой кальпы, но самой распространенной является указание на то, что в «кальпу мудрецов» в мир должны явиться тысяча будд: четверо уже являлись, остальные 996 — будды грядущего. [3] «кальпа разрушения», во время которой миры — от ада до Неба Брахмы — гибнут из-за обрушивающихся на них трех «великих» и трех «малых» несчастий (наводнений, бурь, пожаров и т. п.); [4] «кальпа опустошения», во время которой уже ничто не существует.

КАШЬЯПА (санскр.) — в «Махапаринирвана-сутре» — бодхисаттва, наиболее активно задающий Будде вопросы. Следует отличать от Маха-Кашьяпы.

КОЛЕСНИЦА (кит. чэн, яп. дзё). В буддизме средство (путь) освобождения от недолжного бытия. В этом значении слово Колесница употребляется в выражениях «Малая Колесница», «Великая Колесница». В китайской и японской буддийской литературе «колесницами» называют не только пути к спасению, но и существ, идущих по ним.

КОЛЕСО ДХАРМЫ (кит. фалунь, яп. хорин). I. Метафорическое обозначение проповедей Будды (он «вращает Колесо Дхармы»). II.Второй из тридцати двух «знаков».

«КОРНИ» (кит. гэнь, яп. кон). Пять органов чувств и ««корень»-разум», т.е. «ментальный орган». А также, в более широком значении, способности, характер живого существа.

КОРНИ ДОБРА (кит. шань гэнь или шань бэнь, яп. дзэнкон, или дзэнгон, или дзэмпон). Три «добрых» качества, благодаря обладанию которыми живое существо способно совершать «добрые» деяния. Это: [1] отсутствие алчности или жадности; [2] отсутствие гневливости; [3] отсутствие глупости.

ЛЕВ (кит. шицзы, яп. сиси). По индийским представлениям, лев олицетворяет величественность, храбрость, благородство, поэтому в буддийских текстах качествами, присущими льву, наделяются будды и божества буддийского пантеона.

«ЛОТОСОВАЯ СУТРА» (санскр. Саддхармапундарика-сутра) полное название «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», обрамлена двумя сутрами, составляющими с нею единое целое: «О бесчисленных значениях» и «О деяниях и Дхарме Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость», впервые полностью переведена на русский язык А.Н. Игнатовичем в 1999 г. Одна из наиболее известных и популярных сутр Махаяны. Провозглашалась окончательным и полным изложением учения Будды. Заняла центральное место во многих махаянских школах, главным образом Китая и Японии: в Индии почиталась в школе «идентичности различных путей к спасению», или «саддхармапундарика» (см. Одна Колесница); в Китае — в школе Тяньтай-цзун; в Японии — Тэндай-сю, Нитирэн-сю, дзэн. Впервые переведена на китайский язык с санскрита в 5 веке Кумарадживой. «Лотосовая сутра» обосновывает единство Трех Колесниц: все обязательно станут буддами. Даже такие преступники как Девадатта. А жизнь Будды вечна, он никогда не входит в нирвану: сострадание ко всем существам — природа его просветления. Сказано, что религиозные заслуги приобретаются проповедующими, повторяющими и слушающими «Лотосовую сутру», которая есть не просто изложение истины, но главный объект поклонения.

ЛЬВИНЫЙ РЫК (кит. шицзыхоу, яп. сисику). Метафорическое именование голоса Будды.

МАЙТРЕЙЯ (санскр.). Бодхисаттва и следующий после Шакьямуни будда, который явится в человеческий мир. Согласно одним преданиям, Майтрейя был реальным человеком, слушавшим «исторического» Будду Шакьямуни и умершим до вступления последнего в нирвану. Майтрейя возродился на небе Тушита, проповедует там буддийскую Дхарму обитателям небес и ждет момента сошествия на землю, который наступит через 5 млрд. 670 млн. лет после смерти «исторического» Будды Шакьямуни. Согласно другой версии, Майтрейю встретил на небе Тушита Будда Шакьямуни во время посещения этого неба и повелел ему сойти в человеческий мир, когда жизнь людей будет длиться 84 тысячи лет. Поэтому Майтрейю часто называют «буддой грядущего». Культ Майтрейи был популярен на Дальнем Востоке, особенно в Корее и Японии (уже в 612 г. в Японии был возведен храм, посвященный Майтрейе)

МАЛАЯ КОЛЕСНИЦА (кит. сяочэн, яп. сёдзё). Под этим названием последователи Великой Колесницы (махаяны) объединяли течения буддизма, оформившиеся на раннем этапе его становления. Следует подчеркнуть, что сами приверженцы Малой Колесницы (санскр. хинаяна) этого названия не признают и считают его оскорбительным. Тем не менее термин «хинаяна» широко употребляется в буддологической литературе, где негативный смысл в него не вкладывается. Согласно древнеиндийским религиозным воззрениям, живое существо вечно вращается в «круге перерождений», который очень широк — от обитателей ада, ввергнутых в непрерывные мучения, до божеств высших небес, освободившихся от материальных тел и пребывающих в состоянии блаженства. В хинаяне (в отличие от других индийских религиозных учений) со страданием, т.е. «недолжным» бытием, безоговорочно отождествляется л ю б а я форма существования, даже если живое существо само не осознает, что оно страдает. В качестве освобождения предлагается выход из «круга перерождений», что трактуется как абсолютная смерть, полное небытие. Это принципиально важное догматическое положение хинаяны выражается в Четырех [благородных] истинах и обосновывается философски. Было создано учение о дхармах, неких неисчислимых трансцендентных сущностях, сочетание «волнений» которых конституирует то, что живое существо воспринимает как самого себя и как окружающий мир. Для объяснения причин «волнения» тех или иных дхарм и их сочетаний разработана детальная теория причинности (см. Двенадцать внутренне присущих и внешних причин). Освобождением от страданий является, таким образом, «успокоение» дхарм, которое достигается с помощью правильных, с буддийской точки зрения, трех видов деяний (поступков, слов и мыслей). Царевич Сиддхартха («исторический» Будда Шакьямуни) как раз и просветлился относительно «механизма» бытия, метода «успокоения» дхарм, поведал о нем своим ученикам и первым из людей прервал «цепь перерождений», показав «благородный восьмеричный Путь» (см. Четыре [благородные] истины), ведущий к освобождению; по этому Пути живое существо должно было следовать без чьей-либо помощи.

МАНДЖУШРИ (санскр.). Бодхисаттва, считающийся воплощением мудрости (в Китае почитался как бог мудрости). Согласно «Махапаринирвана-сутре», Манджушри, родился в брахманской семье в городе Шравасти, однако обратился в буддийскую веру и стал бодхисаттвой. В «Аватамсака-сутре» говорится, что Манджушри обитает на Горе Чистоты И Прохлады, которую идентифицируют со священной для буддистов на Дальнем Востоке горой Утайшань в Китае. Изображается слева от Будды Шакьямуни сидящим на льве, который символизирует храбрость. Скульптурная композиция — Шакьямуни, Манджушри и второй, сопровождающий Будду слуга-бодхисаттва Всеобъемлющая Мудрость — обычно устанавливается во втором зале буддийского храма. В Китае культ Манджушри начал распространяться уж в I в. н. э., сразу же после знакомства китайцев с буддизмом. В Японии культ Манджушри получил распространение в IX в. Здесь он чаще всего изображался в монашеской одежде, тогда как в Китае — изящным молодым человеком, символом вечной юности.

МАРА (санскр.) — царь тьмы; символ мирового зла и всего негативного.

Маха-Кашьяпа — Великий Кашьяпа — один из десяти великих учеников «исторического» Будды Шакьямуни. Родился в одной из деревень древнеиндийского государства Магадха. По рождению принадлежал к варне брахманов, пришел к Шакьямуни через три года после обретения последним просветления под деревом Бодхи и уже через восемь дней стал архатом. Считался самым искусным среди учеников Будды в практике дхуты. После смерти Шакьямуни возглавил буддийскую общину и «председательствовал» на первом буддийском соборе. Перед кончиной (а умер он через двадцать лет после Шакьямуни) передал руководство общиной Ананде.

«МАХА-ПАРИНИРВАНА-СУТРА» (санскр.) — «Великая (так переводится с санскрита слово «маха») Сутра Об Освобождении», большая сутра, содержащая описание перехода Будды в паринирвану и многие положения его учения. Существует две санскритские версии этой сутры: 1-я принадлежит школе сарвастивадинов и является переводом палийского текста; 2-я была написана на санскрите и много раз переводилась на китайский язык (впервые в 423 г. Дхармаракшей). Иногда ее называют «Сутрой о рае». Полностью отличается от палийского аналога «Махапариниббана-сутты». Санскритский оригинал не сохранился. Существует легенда, что он находился в одном из храмов Паталипутры — столицы империи Ашоки, который хотя и жил до исторического становления Махаяны, строил государственную политику уже по ее (а не современной ему Хинаяны) принципам (что доказывает тайную передачу Махаяны по линии преемственности, идущей напрямую от Будды Шакьямуни, а не от Нагарджуны, который считается историческим родоначальником Махаяны). Согласно традиции, в сутре запечатлена последняя проповедь Будды Шакьямуни в этой земной жизни, в которой утверждается, что Будда в Теле Дхармы вечен и что каждое живое существо, даже самое греховное, изначально обладает «природой» будды и поэтому может стать буддой. Идеологи школы Тяньтай и ее преемниц в Японии называли эту проповедь Шакьямуни «подтверждающей», поскольку Будда подтвердил в ней сокровенные истины, открытые в Лотосовой сутре.

МАХАСАТТВА — См. Бодхисаттва-махасаттва

МАХАТМА ГАНДИ — (1869-1948), духовный лидер, выдающийся политик и общественный деятель Индии, всю свою жизнь посвятивший учению о ненасилии и воплощению его в борьбе за независимость индийского народа.

МАХАЯНА — см. Великая Колесница

«МИР» ДХАРМЫ (кит. фацзе, яп. хоккай). В учениях дальневосточных буддийских школ — ипостась, «грань» бытия. В содержании этого понятия весьма заметны следы древнеиндийских мифологических представлений. «Мир» Дхармы является одной из центральных категорий философии школы Тяньтай и ее преемниц в Японии (например, Тэндай, Нитирэн), и здесь он интерпретируется не как территория или некое ограниченное пространство, например «мир» ада Авичи, а прежде всего как определенные ощущения и состояние психики живого существа. Чжии выделил десять «миров» Дхармы, которые перечисляются в строгой иерархической последовательности:

1) «Мир» ада. Состояние конкретного мучения (прежде всего физической боли). См. Авичи.
2) «Мир» голодных духов. Состояние, когда существование человека определяют низменные желания, которые сравниваются с «голодными духами» (это чревоугодничество, убийство животных ради потребления их мяса в пищу и т. д.).
3) «Мир» животных. Состояние, когда человеком руководят исключительно чувственные желания.
4) «Мир» асур. Состояние агрессивности, когда человек подчиняется единственному желанию — доказать собственное превосходство, подавляя других.
5) «Мир» человека. Естественное состояние человека — добросовестно заниматься повседневными делами, соблюдая пять заповедей и обладать безусловной верой в Три Сокровища.
6) «Мир» богов. Состояние богов, пребывающих на небесах.
7) «Мир» «слушающих голос». Состояние, которое обретает «слушающий голос».
8) «Мир» «[просветлившихся через] постижение причин» (см. пратьекабудда). Состояние, которое обретает «[просветлившийся через] постижение причин».
9) «Мир» бодхисаттв. Состояние бодхисаттвы.
10) «Мир» будд. Состояние будды.

Важнейшим положением тяньтайского представления о десяти «мирах» Дхармы является утверждение о «взаимоналичии» десяти «миров» Дхармы друг в друге: например, в «мире» ада, как и в любом другом «мире», в латентном состоянии присутствуют остальные девять «миров». Выделение десяти «миров» Дхармы и доказательство их «взаимоналичия» друг в друге строилось на интерпретации слов Будды Шакьямуни из различных глав «Лотосовой сутры».

НАГАРЖДУНА — легендарный основоположник Махаяны, живший в Индии во 2-4 веках н. э. Создатель множества фундаментальных трактатов. Утверждается, что он жил несколько столетий; это дает основания предположить, что под этим именем объединено несколько личностей-бодхисаттв, продолжавших единую линию преемственности. В науке «первым» Нагарджуной считается создатель «Строф о срединности» (Мадхьямика-карики») и доктринально родственных ей текстов.

«НАМУ-МЁ-ХО-РЭН-ГЕ-КЁ» — молитвенная формула, которой в школе Нитирэн-сю придавалось сакральное значение. Произнесение ее считается основным путем спасения живых существ и приведения их и себя к нирване.

НЕВЕДЕНИЕ (санскр. авидья, кит. умин. яп. мумё). Незнание истин буддийского учения: в Хинаяне — Четырех [благородных] истин; в Махаяне — незнание о тождестве сансары и нирваны, о наличии в каждом живом существе изначальной «природы» будды. «Неведение» является одной из причин страданий человека в этом мире.

«НЕДЕЯТЕЛЬНЫЙ» (кит. увэй, яп. муи). В буддийских текстах, как в переведенных с санскрита на китайский язык, так и в оригинальных китайских, весьма часто употребляется термин «увэй», обозначающий важнейшее даосское понятие — несовершение человеком каких-либо самостоятельных действий, являющихся выражением его субъективных намерений, поскольку даос обязан следовать Дао, т.е. Пути, как высшему Принципу, некоему алгоритму бытия всего сущего (этот алгоритм наглядно проявляется в природе — в смене времен года, цикле распускания почки, цветения, созревания плода и попадания семени в почву; рождении, взрослении, размножении, старении и смерти живого существа и т.п.). В буддийской литературе на китайском языке этот термин обозначает «вечное», «неизменяющееся», «несотворенное» и соотносится с такими понятиями, как «нирвана», «просветление». Таким образом, в буддийских текстах «недеятельные» — это те, кто уже просветлен и всегда такой, какой есть (Цари Дхармы, бодхисаттвы и т.д.).

НЕПРЕВЗОЙДЕННОЕ (кит. ушан, яп. мудзё, букв. «не имеющее верха», «не имеющее высшего [предела]»).

НЕ-«Я» (кит. уво, яп. муга). Одно из краеугольных положений учения хинаянистских школ, согласно которому живое существо есть не более чем меняющиеся каждый миг сочетания «волнений» дхарм, составляющих пять скандх, т. е. «я» иллюзорно. В Махаяне этот термин иногда употребляется для обозначения отсутствия собственной «природы» у единичных сущностей, т.е. их «пустоты». См. также Анатман.

НИППОНДЗАН МЁХОДЗИ — (яп. Храм Чудесной Дхармы на Горе, где восходит Солнце) орден странствующих монахов, основанный достопочтенным учителем Нитидацу Фудзии в 1918 году с целью возвращения буддийского учения на историческую родину (отсюда и восходящее солнце в названии: подобно солнцу, перемещающемуся по небу с Востока на Запад, Дхарма возвращается из Японии — крайней географической точки своего распространения — в Индию, откуда она начала распространяться, но где практически исчезла в XIII веке) и широкой проповеди Лотосовой сутры по всему миру. С 1991 года имеет последователей в бывших республиках СССР.

НИРВАНА — на санкскр. буквально означает угасание. Это такое состояние полного покоя и блаженства, когда вся скверна и страсти человека полностью исчезают благодаря совершенствованию души и внутреннему созерцанию на основе правильного разума. Тех, кто достиг такого состояния, называют Буддами.

НИРВАНА «БЕЗ ОСТАТКА» (кит. уюйнепань, яп. муёнэхан). Важнейшая категория сотериологического учения Хинаяны. В отличие от нирваны «с остатком», нирвана «без остатка» (или — конечная нирвана) наступает, когда «успокаивается» весь набор дхарм, «волнение» которых создает то, что на уровне обыденного («непросветленного») сознания воспринимается как живое существо. В результате живое существо навечно прекращает существование и выходит из «круга перерождений».

НИРВАНА «С ОСТАТКОМ» (кит. ююйнепань, яп. уёнэхан). Согласно Хинаянистскому учению о спасении, в такой нирване пребывает архат, тело которого как раз и является «остатком».

НИРГРАНТХИ (санскр.). Аскеты-джайны, не признававшие ношение какой-либо одежды. Джайнизм — одно из «неортодоксальных» (т.е. не признающих авторитет священных текстов — Вед) религиозных течений Индии, основателем которого считается Махавира Вардхамана (VI в. до н.э.). Джайнская сотериология включает в себя строгую аскетическую практику, которая помогает отбросить все «помехи» на пути к спасению (одежда также считалась одной из таких «помех»). Правда, уже на ранних этапах развития джайнизма далеко не все его адепты принимали обет наготы. Для буддистов джайнская практика была одной из крайностей, мешавшей следовать «срединному» Пути.

НИТИРЭН-СЮ — яп. будд, школа, основанная в середине 13 в. монахом Нитирэном. Такое название школа получила много столетий спустя после смерти ее основателя, первоначальное название Н. с. Хокку-сю, однако как в апологетической, так и в научной литературе школу принято именовать Нитирзн-сю на всех этапах ее существования. Канонический текст Н.-с. — «Сутра Лотоса Чудесной Дхармы», что отразилось в первоначальном названии школы (Хоккэ-кё — по-японски «Лотосовая сутра», распространенное сокращение полного названия). Фундаментом догматических построений Н.-с. были доктрины школы Тэндай-сю. Используя основные проповеди Будды Шакьямуни, запечатленные в «Лотосовой сутре», Нитирэн доказывал свою роль спасителя Японии и ее жителей в век «конца Дхармы» (см. Три века Дхармы). Сотериологическая доктрина Н.-с., базирующаяся на тэндайском учении о десяти взаимопересекающихся «мирах Дхармы», воплощена в трех великих тайных законаx: 1) Поклонение гохондзону (дословно «истинно-почитаемому»)— мандале с начертанными в центре знаками MЁ XO РЭН ГЁ (полным яп. названием «Сутры Лотоса Чудесной Дхармы»). Каждый знак считался выражением «откровений» Будды; а вся надпись истинной сущностью Дхармы. Гохондзон рекомендовалось иметь всем бeз исключения жителям Японии. 2) Пoceщeниe кайдана — всеобщего места единения. Наставник-монах Н.c. должен посвящать каждого пришедшего сюда в сoкpoвенный смысл знаков MЁ XO РЭН ГЭ КЁ. Нитирэн предусматривал создание «великого кайдана», который имел бы общегосударственное значение и в котором предполагалось хранить «великий гохондзон», главный в стране. И то, и другое должно было стать символом (социальным кодом) «великого единения всех членов японского общества. 3) Произнесение «о-даймоку» — фразы «Наму-Mё-Хо-Рэн-Гэ-Кё» («Слава Сутре Лотоса Чудесной Дхармы!») — что приобщает адепта Н.-с. к «сокровенным истинам», выраженным в «Лотосовой сутре». Следование «трем великим тайным законам» должно было привести к высвобождению в человеке «мира будды» и подавлению других, низших «миров». После смерти Нитирэна Н.-с. разделилась на несколько фракций. Н.-с. как совокупность буддийских школ, отпочковавшихся от Хоккэ-сю (школы «Лотосовой сутры»), а также светских нитирэнистских организаций, до настоящего времени представляет одно из ведущих направлений в японском буддизме. Количество храмов приближается к 10 тысячам, число адептов превышает 10 млн человек.

ОБЫКНОВЕННЫЕ ЛЮДИ (кит. фаньфу, яп. бомпу или бомбу). Люди, не обретшие буддийского просветления и не знающие Четырех [благородных] истин, возвещенных Буддой Шакьямуни. Считается, что «обыкновенные люди» «вращаются» в сансаре по «кругу перерождений» в шести состояниях. В Махаяне, где признавалось наличие «природы» будды в любом живом существе (которое могло об этом и не знать), отношение к «обыкновенным людям» несколько изменилось, поскольку они начали наделяться лучшими, чем в Хинаяне, качествами. В частности, стали выделяться «обыкновенные люди с внешними [«знаками»]» (кит. вайфань, яп. гэбон) и «обыкновенные люди с внутренними [«знаками»]» (кит. нэйфань, яп. найбон). В школе Тяньтай и у ее японских преемниц тех из «обыкновенных людей», которые находятся на первых двух из шести выделяемых этой школой ступенях продвижения к просветлению ([1] ступень, на который человек еще не подозревает о скрытой в себе «природе» будды; [2] ступень, на которой человек уже знает о своей истинной «природе» — «природе» будды), называют «низшими обыкновенными людьми», т . е. «отмеченными внешними [«знаками»]», а тех, кто пребывает на третьей ступени (т. е. пользуется разработанными в школе Тяньтай приемами медитирования), называют «обыкновенными людьми с внутренними [«знаками»]».

ОДНА КОЛЕСНИЦА (санскр. экаяна, кит. ичэн, яп. итидзё). Одна Великая Колесница Будды, объемлющая как Малую Колесницу, так и Великую Колесницу. Учения, дающие возможность каждому живому существу стать буддой. Слово «Одна» означает, что эта Колесница недуальна. Эта мысль наиболее выразительно подчеркнута в «Лотосовой Сутре».

ОДНО ВЕЛИКОЕ ДЕЛО [БУДДЫ] (кит. идаши, яп. итидайдзи). Этим выражением определяется деятельность Будды Шакьямуни в человеческом мире — возвещение об истинном спасении и приведение к таковому живых существ. В сочинениях Чжии «Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», «Великое прекращение [неведения] и постижение [сути]» и в трактатах других видных идеологов школы Тяньтай «одно» соотносится с Принципом и Телом Дхармы, а также толкуется как «знак» [истинной] реальности; «великое» отождествляется со знанием и мудростью [Будды] или же с «природой» будды, а «дело» — с религиозной практикой и «освобождениями».

ОЛЕНИЙ САД (кит. луеюань, яп. рокуяон). Место в окрестностях города Варанаси близ Сарнатха, где «исторический» Будда Шакьямуни, после достижения просветления под деревом Бодхи, произнес свою проповедь, впервые возвестив о Четырех [благородных] истинах, и обратил в новую веру пятерых аскетов (см. Пять бхикшу). Китайский буддийский монах Сюаньцзан (600–664), крупнейший переводчик буддийских текстов с санскрита и, возможно, основатель школы Фасян (яп. Хоссо), в своих записках о поездке в Индию, где провел 25 лет, передает легенду о появлении этого сада. Однажды во время охоты правитель Варанаси убил на этом месте множество оленей. Царь оленей упросил правителя прекратить массовое истребление своих подданных и обещал ежедневно присылать ему необходимое для кухни правителя количество оленей. Наконец, очередь дошла до вынашивающей детеныша оленихи, однако царь оленей пошел к правителю и взамен предложил ему самого себя. Правитель был тронут благородством царя и навечно передал оленям землю, которую и стали называть Оленьим Садом.

ОСВОБОЖДЕНИЕ (кит. цзето, яп. гэдацу). I. Освобождение мыслей от заблуждений. II. Синоним нирваны.

«ОСВОБОЖДЕНИЯ» (кит. цзето, яп. гэдацу). Различные виды медитации, посредством которой освобождаются от препятствий на пути к просветлению, создаваемых заблуждениями.

ПАЛИ (язык) — язык хинаянского буддизма. Предполагается, что все древнейшие каноны буддизма были написаны на этом языке. Поскольку этот язык является диалектом санскрита, различия между ними не очень большие Так, на санскрите — «Дхарма», а на пали — «Дхамма», Нирвана — и Ниббана.

ПАПИИ (санскр.). Другое прозвание мар.

ПАРАМИТА — «То, при помощи чего достигается противоположный берег» — это средства, с помощью которых человек может достигнуть мира Будды. Обычно перечисляется шесть парамит, которые могут перенести человека из мира рождения и смерти в мир просветления: [1] щедрость, [2] нравственность, [3] терпение, [4] усердие, [5] способность к созерцанию и [6] разум. Японские недели Хиган весной и осенью произошли от этого буддийского понятия. (См. также Четыре парамиты добродетелей.)

ПАРИ-НИРВАНА (санскр.) — В Хинаяне — состояние окончательного освобождения, достигнутое тем, кто уже никогда не возродится в мире живых существ. Но с точки зрения Махаяны, особенно — «Лотосовой сутры» и «Махапаринирвана-сутры», пари-нирвана — это, напротив, состояние около (ведь так тоже можно перевести приставку «пари», очень созвучную латинской «пара», например, в слове «пара-психология») нирваны, когда Будда не вступает в нее окончательно, показывая свое исчезновение лишь как «уловку». Причем, такое не-вступление в нирвану как раз и является характерной особенностью Будды, который готов бесконечно ожидать (и скрыто, при помощи подобных «уловок», приближать) совершенствование всех без исключения живых существ, чтобы уже только вместе со всеми вступить в окончательную нирвану.

ПЕРЕПРАВА [НА ТОТ БЕРЕГ] (кит. дао [биань], яп. до [хиган]). Процесс обретения нирваны (на Дальнем Востоке часто метафорически обозначаемой как «тот берег») с помощью парамит. Китайским эквивалентом санскритского парамита является слово «дао», одно из значений которого «переправа», «переправлять[ся]».

«ПЛОД»-ВОЗДАЯНИЕ (кит. гобао, яп. кахо). Результат «деяний» (поступков, слов и мыслей) человека.

ПОДНОШЕНИЕ (кит. гунъян, яп. куё). Ритуальное действо, демонстрирующее почитание какого-либо лица (будды, бодхисаттвы, божества, наставника, монаха) или религиозной святыни, священного объекта (ступ, свитков сутр), которому делается подношение. А также вещь, которую подносят, дарят. Обычно выделяется четыре основных вида подношений: [1]одеждой, [2]принадлежностями для ложа, [3]едой и питьем, [4]лекарственными снадобьями. Помимо указанных четырех приводится также перечень «десяти видов подношений», большинство из которых носят сакральный характер. Это подношения [1]цветами, [2]благовониями, [3]ожерельями, [4]благовонной пудрой, [5]благовонными втираниями, [6]благовониями для воскуривания, [7]балдахинами, знаменами и флагами, [8]одеяниями, [9]музыкой, [10]соединением ладоней.

ПРАДЖНЯ (санскр. — разум) — трансцендентная мудрость, божественная интуиция. Одна из шести парамит. Это духовная способность человека правильно относиться к жизни и отличать истину от заблуждений. Человек, приобретший эту способность, называется буддой. Следовательно, это наиболее чистый и просветленный разум, отличный от обычного человеческого ума.

ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА (санскр)  — запредельная мудрость, совершенство мудрости.

ПРАТЬЕКАБУДДА (санскр) — «независимый» или «отдельный» будда; мудрец, достигший личного просветления. Он проходит благородный путь один, без последователей, с помощью собственных усилий.

«ПРЕВРАЩЕННЫЕ» ТЕЛА [БУДДЫ] (кит. хуашэнь, яп. кэдзин). Облики, которые принимают будды (точнее говоря, «частные» тела [Будды]), проповедуя различным группам живых существ (перед каждой из которых появляются в соответствующем облике).

ПРИНЦИП (кит. ли, яп. ри). Обычно употребляется в словосочетании «Истинный Принцип» (кит. чжэньли, яп. синри). Пример использования термина из традиционной китайской философии. В дальневосточных буддийских текстах Истинный Принцип обозначает суть учения Махаяны.

ПРИРОДА БУДДЫ (кит. фосинь, яп. буссё). «Качества» будды, изначально наличествующие, согласно догматике махаянистских школ, в живом существе. Эта важнейшая для буддизма Махаяны доктрина базируется на учении о Теле Дхармы, которое безгранично во времени и пространстве и, следовательно, всеобъемлюще и всепроникающе (см. также «Пустота»). Теоретики и практики подавляющего большинства махаянистских школ признавали возможность «выявления» и, так сказать, практической реализации «природы» будды любым живым существом посредством религиозной практики (данная точка зрения является основополагающей для сотериологии ведущих буддийских школ на Дальнем Востоке, в первую очередь Тяньтай и ее преемниц в Японии). Наиболее полному раскрытию этого понятия посвящена «Махапаринирвана-сутра».

«ПУСТОТА» (кит. кун, яп. ку, эквивалент санскр. шунья). Одна из центральных категорий философии мадхьямаки, ведущего течения буддизма Махаяны. «Пустота» понимается не в буквальном смысле, а как, с одной стороны, отсутствие «знаков», т. е. каких-либо атрибутов у безусловной, абсолютной реальности, каковой является т о л ь к о Будда в своей базисной ипостаси — Теле Дхармы и истинная «таковость», а с другой, отсутствие собственной «природы» у всех единичных сущностей (и прежде всего дхарм), поскольку они не могут ею обладать, так как собственную «природу» имеет только безусловная истинная «таковость». В «Рассуждениях о великом знании-переправе» индийского философа Нагарждуны выделяется восемнадцать видов «пустоты»: [1] внутренняя «пустота»; [2] внешняя «пустота»; [3] внутренняя и внешняя «пустота»; [4] «пустота» «пустоты»; [5] великая «пустота»; [6] «пустота» самого первого значения; [7] «пустота» того, чье появление было обусловлено причинами; [8] «пустота» того, чье появление не было обусловлено причинами; [9] конечная «пустота» всего сущего; [10] безначальная «пустота»; [11] рассеянная повсюду «пустота»; [12]«пустота» «природы» всего сущего; [13] «пустота» «знаков» «природы» всего сущего; [14] «пустота» дхарм; [15] «пустота», которую невозможно постичь; [16] «пустота» отсутствующих дхарм; [17] «пустота» наличествующих дхарм; [18] «пустота» отсутствующих дхарм и наличествующих дхарм. Таким образом, истинно реалент о л ь к о Будда в Теле Дхармы, поэтому Будда всепроникающ, безграничен и может пребывать в любых мирах и временах, проявляясь в том или ином теле. Человек и все другие живые существа (как, впрочем, и все вещи) условно-реальны (у них нет собственной «природы»), и в этом смысле они также «пусты». Однако живые существа, природа, неодушевленные вещи не «пусты» в абсолютном значении: их «природа» есть «природа» будды, поскольку существует только она, всепроникающая и безграничная; но люди в большинстве своем пребывают в «неведении» относительно этого.

ПУТЬ БОДХИСАТТВЫ. На пути к достижению состояния будды бодхисаттва проходит пятьдесят две ступени, делящиеся на пять этапов: [1]Десять ступеней веры, прохождение которых предполагает обретение веры в спасительную силу буддийского учения; [2]десять [ступеней] пребывания («укрытия»), прохождение которых обеспечивает невосприимчивость к различного рода земным соблазнам (т. е. «укрытие» от них); [3]десять «деяний» — материальная помощь другим людям, помощь советами, терпимость к чужим взглядам и поступкам, самоотверженность в служении другим и т.д. — прохождение этих ступеней придает всем последующим деяниям бодхисаттвы альтруистический характер; [4]десять «рвений» — в высшей степени интенсивная практическая деятельность, носящая альтруистический характер (спасение живых существ в тайне от них самих, наделение живых существ безмерным благом и т. д.); [5]десять «земель» — на этих ступенях бодхисаттва актуализирует результаты, достигнутые на предыдущих сорока ступенях, что выражается в радости от полного постижения истинной сути бытия, в излучении «света мудрости», в ощущении преодоления последних трудностей на пути к достижению состояния будды и т. д. На пятьдесят первой ступени подводится итог всего Пути бодхисаттвы, который продолжается три асамкхьейи сто кальп, а на последней — бодхисаттва обретает чудесное просветление (кит. мяоцзюе, яп. мёгаку), присущее будде. На всех пятидесяти ступенях бодхисаттва следует шести парамитам как безусловному нормативу всех своих деяний.

ПЯТЬ БОЖЕСТВЕННЫХ СИЛ (кит. у шэньдун, яп. годзиндзу). Сверхъестественные способности, которыми обладают будды, бодхисаттвы, буддийские святые (архаты и пратьекабудды): способность [1] видеть все вещи, где бы они ни находились и какими бы малыми по размеру они ни были; [2]слышать любые звуки, раздающиеся в различных мирах; [3] проникать в мысли любых живых существ; [4] знать предыдущие перерождения всех без исключения живых существ; [5]пребывать в любом месте.

ПЯТЬ БХИКШУ (кит. у бицю, яп. гобику). Пять слуг царевича Сиддхартхи (см. Будда) — Аджнята-Каундинья, Ашваджит, Вашпа, Маханаман, Бхадрика, которые после того, как он покинул семью и начал заниматься аскезой, по приказу царя отправились его сопровождать. Когда царевич отказался от аскетической практики, слуги оставили его, решив, что тот прекратил искать истину. После того как Сиддхартха достиг просветления под деревом Бодхи, они вернулись к Шакьямуни, и он произнес перед ними в Оленьем Саду в Варанаси свою проповедь, в которой говорил о Четырех [благородных] истинах. Слуги последовали за Буддой, стали его учениками и позже — бхикшу.

ПЯТЬ ЖЕЛАНИЙ (кит. у юй, яп. гоёку). Это: [1] желание иметь собственность; [2]сексуальное желание; [3]желание есть и пить; [4]желание славы; [5]желание сна.

ПЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ (кит. у цзе, яп. гокай). Нормы поведения, базисные для всех без исключения школ Хинаяны. Пять заповедей, которые обязаны выполнять и монахи, и буддисты-миряне: [1]не убивать живых существ; [2]не красть; [3]не прелюбодействовать; [4]не лгать; [5]не употреблять одурманивающие средства. В Махаяне набор основополагающих заповедей соответствует хинаянистскому, однако пятой заповедью чаще всего является запрещение продажи алкогольных (и — шире — возбуждающих) напитков, а не их употребления.

ПЯТЬ КОРНЕЙ (кит. у гэнь, яп. гокон). «Добрые» качества, которыми обусловливаются «добрые» деяния (ср. Корни добра). Это: [1] вера в Три Сокровища и Четыре [благородные] истины; [2] стремление продвигаться в совершенствовании (прежде всего духовном); [3] медитирование; [4] думание об Истинной Дхарме; [5] стремление постичь истинную «природу» всего сущего.

ПЯТЬ ПРЕСТУПЛЕНИЙ (кит. у ницзуй, яп. гогякудзай). Самые тяжелые грехи, ведущие к перерождению в аду Авичи: [1]убийство отца; [2]убийство матери; [3]убийство архата; [4]нанесение вреда телу Будды; [5]клевета на Дхарму Будды.

ПЯТЬ «ПУТЕЙ» (кит. у дао, яп. годо). «Миры»-состояния, в которых перерождаются обыкновенные люди, совершившие греховные, с точки зрения буддийской этики, поступки: [1] «мир» ада (см. Авичи); [2]«мир» голодных духов; [3]«мир» животных;; [4]«мир» асур; [5]«мир» человека (см. также «Мир» Дхармы).

ПЯТЬ СИЛ (кит. у ли, яп. горики). Это: [1] твердая вера в Будду и Дхарму; [2] постоянное внимание к состоянию собственного тела и мыслей; [3] размышление, направленное на недопущение возникновения неправильных мыслей; [4] медитирование; [5] высшая мудрость, не допускающая возникновения каких-либо заблуждений.

РАХУЛА (санскр. — цепь). Сын царевича Сиддхартхи (см. Будда). Родился как раз в то время, когда отец принял решение покинуть семью (отсюда и такое имя — Сиддхартха смотрел на сына как на еще одну «цепь», приковывающую его к сансаре) и искать ответы на мучившие его вопросы. В семилетнем возрасте вступил в сангху «исторического» Будды Шакьямуни. Считается покровителем шраманер. Первыми его учителями были Шарипутра и Маудгальяяна. В двадцать лет он стал бхикшу, славился тщательным соблюдением заповедей. Став архатом, умер очень молодым, намного раньше своего отца. Один из десяти «великих учеников» Будды Шакьямуни.

САГАРА (санскр.). В индийской буддийской мифологии один из восьми царей-наг, полубожеств со змеиными туловищами и человеческими головами (их может быть одна или несколько). Наги одного вида обитают в воде (реках и морях), другого — на суше. Хотя наги могут приносить людям различные несчастья и даже смерть, тем не менее они почитают учение Будды и выступают в качестве его защитников. Согласно «Джатакам», рассказам о перерождениях царевича Сиддхартхи до того, как он стал Буддой Шакьямуни (см. Двенадцать видов сутр), он сам несколько раз перерождался в облике наги. В переводах буддийских текстов с санскрита на китайский язык в качестве эквивалента слова «нага» использовался иероглиф «лун» (яп. рю), имеющий значение дракон.

САМАДХИ (санскр.) — состояние просветления, достигаемое медитацией; выражается в спокойствии сознания, снятии противоречий между внутренним и внешним миром, слиянии индивидуального сознания с космическим абсолютом.

САНГХА (санскр. — буддийская община) — она состоит из монахов, монахинь, мирян, принявших определенные обеты. Первое время в них входили только нищенствующие монахи и монахини. Позднее, когда получил развитие Махаянский буддизм, кроме монахов, к сангхе стали примыкать все люди, желающие добиться состояния бодхисаттв. Это одно из Трех Сокровищ буддизма.

САНСАРА — цепь перерождений. Дословно— «блуждание» (санскр.); переход через различные состояния; круговорот; обозначение мирского бытия, связанного с цепью рождений и переходом из одного существования в другое. Бесконечное повторение смерти и рождения из прошлого через настоящее в будущее в шести состояниях. Если человек не достигнет просветления, он осужден постоянно вращаться а этом круговороте перерождений. Тех, кто освобождается из этого круговорота, называют буддами. (См. также Двенадцать внутренне присущих и внешних причин.)

САНСКРИТ — это классический литературный язык древней Индии, принадлежащий к семье индо-европейских языков. Он подразделяется на ведийский и классический санскрит. Каноны Махаяны написаны этим языком, стиль которого называется «гибридным санскритом».

САРПИРМАНДА (санскр.) — подонки топленого масла. В «Махапаринирвана-сутре» — это наивысшая ступень изложения Учения Будды, подобно тому, как топленое масло является наилучшим, совершенным молочным продуктом, поскольку из него уже не может быть произведено ничего более полезного (как, например, из молока — сливки, из сливок — сметану, из сметаны — масло).

САХА (санскр.). Мир, в котором обитают человеческие существа и где проповедовал «исторический» Будда Шакьямуни.

СЕМЬ «ПОДПОРОК» ПРОСВЕТЛЕНИЯ (кит. ци цзюечжи, яп. ситикакуси). Факторы, способствующие достижению совершенного просветления: [1] различение Истинной Дхармы Будды и ложных учений (см. «Внешний путь»); [2] «продвижение в совершенствовании» (буддийская религиозная практика); [3] радость от восприятия Дхармы; [4]преодоление в себе вялости и обретение спокойствия и уверенности; [5]размышление о Будде и Дхарме; [6] медитирование; [7] отдаление мыслей от внешних объектов. См. также Тридцать семь [видов] следования Пути.

СКАНДХИ (санскр.). Согласно философскому учению буддизма Хинаяны, пять категорий дхарм, проявления «волнений» которых конституируют то, что на уровне обыденного («непросветленного») сознания воспринимается как живое существо: [1] дхармы, комбинация проявления «волнений» которых образует то, что воспринимается как материальное; [2]дхармы, которые обусловливают осознавание явлений; [3]дхармы, обусловливающие эмоциональное восприятие, которое бывает трех видов — приятное, неприятное и безразличное; [4]дхармы, благодаря «волнению» которых становится возможным различение явлений по их индивидуальным признакам; [5]дхармы, «волнение» которых организует и направляет действие других дхарм. Таким образом, пять скандх составляют тело и ум живых существ, находящихся в мире желаний и в мире форм (см. Три Мира), а у тех, которые находятся в мире без форм — мире чистого духа, — материальных элементов нет.

СЛАДКАЯ РОСА (кит. гань лу яп. канро). По древнеиндийским представлениям, напиток богов, похожий по вкусу на мед. Считалось, что отведавший его обретает бессмертие. Дхарма сравнивается со «сладкой росой» потому, что, услышав ее, человек обретает знание и мудрость [Будды], сопоставимые с бессмертием.

«СЛУШАЮЩИЙ ГОЛОС» (кит. шэнвэнь, яп. сёмон). Человек, слушающий голос учителя, проповедующего Дхарму Будды. Первоначально «слушающими голос» называли учеников «исторического» Будды Шакьямуни, позднее значение этого термина несколько изменилось, но «бином» «ученик — учитель» имеется в виду всегда. В литературе Махаяны «слушающий голос», как правило, квалифицируется как последователь Малой Колесницы, и в ряде махаянистских сутр (например, в авторитетнейших сутрах о праджня-парамите, Аватамсака-сутре, Сутре о Великом Собрании и др.), в отличие от Лотосовой сутры, им решительно отказывалось в возможности когда-либо стать буддами. В «Упадеше к Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» Васубандху выделяет четыре вида «слушающих голос»: [1] «окончательно утвердившиеся [в своих взглядах]»; [2] «переполненные самодовольством; [3] «пробудившие [в себе] мысли об [обретении] бодхи, которое никогда не утеряют»; [4] «готовые к обращению [в бодхисаттвы]». Предсказания Будды о том, что «слушающие голос» станут буддами, относятся, указывает Васубандху, только к двум последним категориям. Выделяются также четыре вида «слушающих голос», определяющих их нахождение на ступенях Пути достижения хинаянистской нирваны: [1] сротапанна, [2]сакридагамин, [3]анагамин, [4]архат.

СОЕДИНЕНИЕ ЛАДОНЕЙ (кит. хэчжан, яп. гассё). Соединение ладоней перед грудью, слегка наклоняя голову. Традиционное буддийское приветствие.

СРЕДИННЫЙ ПУТЬ (кит. чжундао, яп. тюдо). Непривязанность к «двум крайностям», т. е. к признанию истинно-реальными единичных сущностей, с одной стороны, и к пониманию в буквальном смысле «пустоты», — с другой. Говоря другими словами, для человека, следующего «срединным» Путем, любые вещь или явление и существуют и не существуют. Классическим выражением сути «срединного» Пути считается фраза из начальных строк трактата крупнейшего махаянистского философа Нагарждуны «Рассуждения о срединном видении [сути]»: «[Ничто] не рождается и не исчезает; [все] непостоянно и непрерывно; неедино и неразлично; не приходит и не уходит».

СТО ВОСЕМЬ ЗАБЛУЖДЕНИЙ (кит. бай ба фаньнао, яп. хякухати бонно). Неадекватное (т.е. «заблуждающееся») восприятие шестью «корнями» объектов, которые бывают [1]приятными; [2]неприятными; [3]неприятными и не неприятными; [4]приносящими радость; [5]приносящими боль; [6]не приносящими ни радости, ни боли, и все это в трех временных планах — прошлом, настоящем и будущем, т.е. 6х6х3=108.

СТРАНА БУДДЫ (кит. фого, яп. буккоку). Первоначально «земля», «мир», в котором обитает тот или иной будда. «Страны будд», которых бесчисленное количество, характеризуются различными совершенствами. Самая известная из таких «стран» — Чистая Земля будды Амитабхи, красочные описания которой можно найти в посвященных ему сутрах. Позднее понятие «страна будды» получило новую, радикально отличную от старой интерпретацию, что, впрочем, не означало отказ от традиционной. В Сутре о Вималакирти «страна будды» трактуется не как особый «мир» или пространство, обитатели которого пребывают в вечном блаженстве (как, например, в Чистой Земле будды Амитабхи), а как специфическое состояние человека (и вообще живого существа), находящегося в обычном «мире» («грязной земле», если говорить буддийским языком). «Страной будды» в Сутре о Вималакирти является просветленное сознание, и «рождением в стране будды» является просветление, обрести которое помогают бодхисаттвы. Наконец, в ряде сутр, в частности в Лотосовой, «странами Будды» считаются все без исключения земли в десяти сторонах [света], даже если в настоящий момент какие-то из них являются «грязными». «Очищением» последних занимаются бодхисаттвы.

СТУПА (санскр.). В буддизме — культовое сооружение. Согласно Длинной Агама-сутре, Будда говорил, что в ступы могут возлагаться для хранения останки (см. Шарира) [1] будд; [2] пратьекабудд; [3] шравак; [4] чакравартинов. В частности, после кремации «исторического» Будды Шакьямуни было возведено восемь ступ, в которые возложили его останки, а также две ступы для пепла, собранного на месте кремации, и для золы от специального помоста-лежанки, на котором было сожжено его тело. В честь памятных событий в жизни Будды Шакьямуни ступы были сооружены в Лумбини, Сарнатхе, Кушинагаре. Позже ступы строились не только для возложения в них останков буддийских святых, но и для хранения сутр — буддийских священных писаний. Ранние ступы в Индии возводились на невысоком круглом фундаменте и имели форму полусферы, увенчанной шпилем с одним или несколькими «зонтами», расположенными один над другим и символизирующими небеса. Вокруг шпиля устанавливалась небольшая прямоугольная ограда, отделяющая «жилище богов». Ступу окружала ограда с четырьмя входами по сторонам света, являвшаяся границей между сакральным пространством и внешним миром. Первоначально ступы складывались из кирпича, который покрывался толстым слоем штукатурки. Шпиль с «зонтами» был из дерева или камня, ограды вокруг ступ делались из дерева. На втором этапе эволюции архитектурного облика ступы стали увеличиваться в объемах, стены облицовывались камнем, из камня делали и ограду. Именно так во II в. до н.э. была перестроена, увеличена в два раза и облицована вытесанным камнем знаменитая ступа в Санчи в Северной Индии, построенная в III в. до н. э.; а в I в. до н.э. ее ограду дополнили резные каменные ворота по четырем сторонам света, украшенные скульптурными изображениями. Высота ступы вместе со шпилем, имеющим три «зонта», — 23,6м, диаметр основания — 36,6м (в Северной Индии лишь некоторые ступы были больше, чем ступа в Санчи. На Цейлоне, в Анурадхапуре — столице древнего царства, Абхаягиридагоба достигала в диаметре около 99,7 м и была выше некоторых египетских пирамид). От ступ первоначального типа произошли различные их виды. В Гандхаре (Северо-Западная Индия) на втором этапе появились ступы, у которых цилиндрическое основание было разделено на несколько уровней. Полусфера несколько вытянулась по вертикали, и диаметр ее уменьшился по отношению к основанию. Между 150–400 гг. н. э. в Северной Индии стали сооружаться ступы на квадратных пьедесталах, имеющих несколько уровней (принявших впоследствии в Бирме и Индонезии вид ступенчатых пирамид, с лестницами, ведущими от террасы к террасе, — ступа в Боробудуре на Яве, VIII в. н. э.), полусфера увенчивалась более массивным, чем у ранних ступ, шпилем. На Цейлоне и в Таиланде круглое низкое основание сохранилось, а купол приобрел форму колокола с сужающимся кверху длинным шпилем на конце. На Дальнем Востоке ступы (в литературе на европейских языках их принято называть «пагодами») строились из камня, кирпича или дерева и, как правило, представляли из себя высокие башни с четырьмя или восемью стенами, со шпилем. Пагоды не являются депозитарием останков после кремации, чаще всего в них возлагают «священные писания» — сутры. Как и ступы, пагоды рассматриваются как своеобразные модели буддийского космоса. Имеются и другие типы ступ.

СУМЕРУ (санскр.). В древнеиндийской и буддийской космологии — гора, которая является центром одного мира, вернее каждого из миров, которых «неисчислимое количество» во вселенной (см. Трехтысячный великий тысячный мир). Согласно «Абхидхарма-коше», ее высота — 160 тысяч йоджан, причем гора наполовину возвышается над «мировым» океаном, наполовину скрыта под водой. У вершины находится небо Трайястимша, где обитает бог Индра (см. Шакра), а ниже его по четырем сторонам горы на расстоянии 40 тысяч йоджан от поверхности земли расположены дворцы четырех великих небесных царей. Сумеру окружена семью (по другой версии, четырьмя) цепями гор, между которыми разлиты благоуханные воды. За седьмой (четвертой) цепью гор находится океан с соленой водой, в котором, как острова, располагаются четыре континента: Пурвавидеха — на востоке, Апарагодания — на западе, Уттаракуру — на севере и Джамбудвипа — на юге.

СУТРА (санскр., на пали — сутта, означает нить, шнур) — название единицы текста Слова Будды. В древности, когда впервые эти книги записывались на пальмовых листьях, они прошивались или связывались одной нитью, одним шнуром, отсюда и название отдельного текста. Впрочем, как термин, обозначающий произведение из Сутта-питаки (в отличие от Виная-питаки, см. Трипитака) сутра упоминается Буддой уже в «Махапариниббана-сутте» — раннем источнике палийского канона, т. е. задолго до того, как он был записан.

Сутра Махаяны о Великой Нирване — см. Махапаринирвана-сутра

СУТРЫ ВЕЛИКОЙ КОЛЕСНИЦЫ ДЛЯ ШИРОКОГО РАСПРОСТРАНЕНИЯ (кит. дачэнфандэн цзиньдянь, яп. дайдзё ходо-кёдэн). Сутры, в которых запечатлены проповеди о Махаяне, предназначенные для широкого круга слушателей (поэтому они и называются «для широкого распространения»). В школах Махаяны в число таких текстов включались разные сутры в зависимости от догматических и доктринальных установок конкретной школы. По типологии Чжии (Тяньтай), такими сутрами являются практически все махаянистские сутры, за исключением свода сутр о праджня-парамите, Сутры о Бесчисленных Значениях, Лотосовой сутры, Сутры о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость и Махапаринирвана-сутры. Согласно Чжии, проповеди сутр для широкого распространения имеют подготовительное, пропедевтическое значение, в то время как проповеди, зафиксированные в вышеназванных немногочисленных сутрах (прежде всего в Лотосовой Сутре), выражают сокровенные истины буддийского учения.

СУТТА-ПИТАКА — одна из трех основных частей буддийского канона наряду с Виная-питакой и Абхидхамма-питакой (см. Трипитака).

ТАНТРА (cанcкp)  — дословно — «непрерывность», «поток». Одно из направлений буддизма.

ТАТХАГАТА (санскр.)  — дословно — «так ушедший, так пришедший»; титул, который применялся в буддизме наряду с термином «Будда» к лицам, достигшим освобождения.

ТЕЛО БУДДЫ (кит. фошэнь, яп. буссин). В буддийских текстах это выражение, как правило, означает тело «исторического» Будды Шакьямуни и является, таким образом, синонимом «телу соответствия» (см. Три Тела [Будды]).

ТЕЛО ДХАРМЫ (кит. фашэнь, яп. хоссин). Абсолютная, «сущностная» ипостась Будды. Учение о Теле Дхармы является одним из краеугольных в Махаяне, и каждое течение по-своему толковало это понятие. Согласно мадхьямикам, Тело Дхармы беспредельно в пространстве и времени и, следовательно, безатрибутно. В виджнянаваде Тело Дхармы — так наз. «только сознание», также беспредельно во времени и пространстве. В учениях школ Тяньтай/Тэндай, Хуаянь/Кэгон Тело Дхармы — будда Вайрочана. В японском эзотерическом буддизме — Махавайрочана.

ТИРТАКИ. Последователи «внешнего» пути.

ТРАЙЯСТРИМША (санскр.). Небо тридцати трех богов, второе из шести небес мира желаний. Находится на высоте восьмидесяти тысяч йоджан над землей и окружает вершину горы Сумеру, на которой находится дворец бога Индры (см. Шакра). Небо опоясано пятью стенами для предотвращения нападения асур, которые уже пытались захватить его. Охрану у стен несут кумбханды, якши и другие нечеловеческие существа. На Трайястримше возродилась мать царевича Сиддхартхи, умершая вскоре после рождения сына, поэтому Будда Шакьямуни неоднократно посещал это небо, проповедуя свое учение матери и другим обитателям Трайястримши, ставшим ревностными буддистами. Как рассказывается в сутрах, здесь много раз бывал и Маудгальяяна, один из десяти «великих учеников» Будды. См. Три мира.

ТРЕХТЫСЯЧНЫЙ ВЕЛИКИЙ ТЫСЯЧНЫЙ МИР (кит. саньцянь дацянь шицзе, яп. сандзэн дайсэн сэкай). Согласно буддийским космологическим представлениям, вселенная состоит из миллиарда миров. Миры группируются в три хилиокосма (виды тысячных миров). 1) Малый тысячный мир. — Состоит из тысячи так наз. «Сумеру-миров». Каждый «Сумеру-мир» имеет свою гору Сумеру в центре, окруженную цепями гор, четыре острова-континента, океан, солнце, луну, звезды и небесное пространство: шесть небес мира желаний (см. Три мира II), а также небеса сферы первой дхьяны мира форм (см. Четыре дхьяны), равные по площади четырем континентам. Расстояние между двумя ближайшими «Сумеру-мирами» составляет более миллиона йоджан. Каждый малый тысячный мир окружен огромной стеной, и к нему относятся небеса сферы второй дхьяны мира форм, равные по площади малому тысячному миру. 2) Средний тысячный мир. — Состоит из тысячи малых тысячных миров, и к нему относятся небеса сферы третьей дхьяны мира форм, равные по площади среднему тысячному миру. Окружен огромной стеной. 3) Великий тысячный мир. — Состоит из тысячи средних тысячных миров, и к нему относятся небеса сферы четвертой дхьяны мира форм, равные по площади великому тысячному миру. Великий тысячный мир, как и другие, миры окружен стеной. Великий тысячный мир называется «трехтысячным великим тысячным миром», эти два названия равнозначны. «Трехтысячным» он называется потому, что содержит три тысячи миров: первая тысяча — тысяча «Сумеру-миров» (малый тысячный мир), вторая тысяча — тысяча малых тысячных миров (средний тысячный мир), третья тысяча — тысяча средних тысячных миров (великий тысячный мир). «Трехтысячный великий тысячный мир» — это буддийская вселенная, в ней миллиард миров, а именно: 1000 «Сумеру-миров» (малый тысячный мир) х 1000 = 1000000 «Сумеру-миров» (средний тысячный мир) х 1000 = 1000000000 (миллиард) «Сумеру-миров» (великий тысячный мир). «Трехтысячный великий тысячный мир» существует не только в пространстве, но и во времени, на что указывает кит. иероглиф «ши» (яп. сэ), означающий временной мир.

ТРИ ВЕКА [ДХАРМЫ] (кит. сань ши, яп. сандзи). По традиции, зафиксированной в ряде сутр, после ухода Будды Шакьямуни из человеческого мира (см. Саха) его Дхарма переживает три «века». Первый «век» — «век Истинной Дхармы» (кит. чжэнфа шидай, яп. сёбо дзидай); второй «век» — «век подобия Дхармы» (кит. сяньфа шидай, яп. дзобо дзидай) и, наконец, «век конца Дхармы» (кит. мофа шидай, яп. маппо дзидай). В свою очередь, три «века Дхармы» подразделяются на периоды.

I. Век Истинной Дхармы:
(1) период освобождения от «неведения» Дхармы и обретения просветления;
(2) период размышления над сутью Дхармы, т. е. усвоение сокровенных истин буддийского учения.
II. Век подобия Дхармы:
(3) период чтения и декламирования сутр, т. е. следования «букве» Дхармы;
(4) период возведения храмов и пагод (ступ) — показного почитания объектов культа.
III. Век конца Дхармы:
(5) период исчезновения Истинной Дхармы; это время кризисов, раздоров, стихийных бедствий; эпоха всеобщего упадка.

Продолжительность «трех веков [Дхармы]» по разным источникам различна: «век Истинной Дхармы» — пятьсот или тысяча лет, «век подобия Дхармы» — тысяча или пятьсот лет, «век конца Дхармы» — десять тысяч лет. В Сутре о Великом Собрании говорится, что первые пятьсот лет после ухода Будды это — период освобождения, вторые пятьсот лет — период дхьяны, третьи пятьсот лет — период многослушания, четвертые пятьсот лет — период строительства ступ и храмов, пятые пятьсот лет — период борьбы и раздоров.

В «век Истинной Дхармы» равнозначно функционируют три главные составляющие Дхармы, определяющие ее истинность: [1]«учение», [2]«деяния», совершаемые согласно «учению», и [3]«свидетельство» о достижении спасения в результате совершения «деяний» согласно «учению», даваемое Буддой (т.е. подтверждение Буддой того, что, совершая эти «деяния», живые существа достигнут нирваны, станут буддами, обретут наивысшее просветление и т.д.). В «век подобия Дхармы» совершаются «деяния» согласно «учению», но это делается неискренне, напоказ; «свидетельство» о достижении спасения отсутствует, т. е. дискриминируется одна из основополагающих составляющих Дхармы — результат, или, выражаясь буддийским языком, «плод» ее проповеди и следования ей в человеческом мире. Дхарма (как «учение» и как «деяния») функционирует самостоятельно, независимо от живых существ и не ведет их к спасению.

В «век конца Дхармы» «учение» воспринимается как нечто абстрактное, «деяния» согласно «учению» не совершаются, так что наличие «свидетельства» обретения спасения невозможно уже в принципе. Более того, в конце этого периода у живых существ исчезает даже воспоминание о существовании Дхармы, т.е. налицо абсолютное «неведение». Отсюда следуют два важных вывода: во-первых, страну, вступившую в «век конца Дхармы», и ее население постигают различные несчастья; во-вторых, должен появиться спаситель, призванный освободить людей (и — шире — «живых существ») от «неведения». В связи с этим на Дальнем Востоке и в первую очередь в Японии создатели эсхатологических доктрин (прежде всего Нитирэн) нередко апеллировали к Лотосовой сутре и «обрамляющим» ее сутрам.

ТРИ ВОЗВРАЩЕНИЯ (кит. сань гуй, яп. санки). Обращение в буддийскую веру и нахождение опоры в Трех Сокровищах — Будде, Дхарме и Сангхе.

ТРИ «КОЛЕСНИЦЫ» (кит. сань чэн, яп. сандзё): «Слушающие голос», «просветлившиеся [через постижение] причин» (имеются в виду пратьекабудды, наилучшей «уловкой» для обучения которых является провозглашение Двенадцати внутренне присущих и внешних причин) и бодхисаттвы. См. Колесница.

ТРИ МИРА I. (кит. сань ши, яп. сандзэ). Временные миры — прошлое, настоящее и будущее. II. (кит. сань цзе, яп. сангай). Пространственные миры, «сферы» бытия, которых, согласно древнеиндийской и буддийской космологии, насчитывалось три: 1)Мир желаний — самая нижняя из этих трех «сфер». Его образуют ад, земное пространство и шесть небес, т. е. его населяют существа, пребывающие в аду, голодные духи, животные, асуры, люди и боги. Обитатели мира желаний обладают телами и сознанием и, в отличие от обитателей двух других миров, пятью желаниями. 2)Мир форм. Находится над миром желаний, его обитателями являются только боги, которые еще сохраняют свои тела (питаясь светом) и сознание, но не имеют пяти желаний. Мир форм образован несколькими группами небес (число небес в каждой группе может варьироваться в зависимости от источников, их описывающих). Нижняя группа небес мира форм расположена в сфере первой дхьяны, в ней насчитывается три или четыре неба. Выше расположена сфера второй дхьяны — в ней три неба. Далее идет сфера третьей дхьяны — в ней также три неба. Затем идет сфера четвертой дхьяны, в которой насчитывается три, четыре или восемь небес. Сфера четвертой дхьяны, по одним источникам, является последней группой небес мира форм, в других же описывается еще пятая группа небес, называемая Чистой Землей Брахмы, содержащая семь небес. Общее число небес мира форм, по разным источникам, колеблется от семнадцати до двадцати одного. 3) Мир без форм. Находится выше мира форм и состоит из четырех небес. В этом мире происходит полное освобождение от материальных тел, и боги, населяющие его, пребывают в различного вида самадхи.

ТРИ СОКРОВИЩА (кит. сань бао, яп. самбо или сампо). Будда, Дхарма (буддийское учение), Сангха (монашеская община) — символ веры, общий для всех направлений и течений в буддизме.

ТРИ КОЛЕСНИЦЫ (кит. сань чэн, яп. сандзё). Пути, ведущие к просветлению, которые сравниваются с Колесницами (как средствами «движения» к просветлению): Путь (Колесница) шравак, Путь (Колесница) пратьекабудд, Путь (Колесница) бодхисаттв.

ТРИ ТЕЛА [БУДДЫ] (кит. сань шэнь, яп. сансин или сандзин). Три ипостаси Будды, выделяемые течениями буддизма Махаяны. 1) Тело Дхармы (кит. фашэнь, яп. хоссин). Базисная ипостась Будды. 2)«Тело воздаяния» (кит. баошэнь, яп. ходзин). Это тело обретают бодхисаттвы, ставшие буддами (т.е. им воздается за пройденный путь). Типичным примером будды в «теле воздаяния» является будда Амитабха. 3)«Тело соответствия» (кит. иншэнь, яп. одзин). «Тело», в котором Будда является в мир проповедовать свое учение (например, он возвестил свою Дхарму в облике человека, «исторического» Будды Шакьямуни, что «соответствовало» обликам слушавших его людей и делало его проповеди и поучения понятными и убедительными). Имеется еще несколько толкований Трех Тел Будды. «Тело воздаяния» интерпретируется иногда как «тело», в котором Будда является перед бодхисаттвами для их ободрения. В этом «теле» другим живым существам он не виден. Иногда второе «тело» называют «превращенным» телом, а «телом соответствия» в таком случае называют только Будду Шакьямуни, проповедующего людям. Иногда «превращенное» тело считается разновидностью «тела соответствия». В учениях некоторых дальневосточных буддийских школ число основных ипостасей Будды может быть больше трех, например в учении школы Хуаянь/Кэгон насчитывается десять «тел» Будды.

ТРИДЦАТЬ ДВА «ЗНАКА» (кит. саньши эр сян, яп. сандзюнисо). Специфические признаки, которыми отмечены тела будд, бодхисаттв, главных богов (Брахмы, Индры, см. Шакра) и четырех небесных царей (см. Четыре великих небесных царя). В трактате Нагарджуны «Рассуждения о великом знании-переправе» эти «знаки» перечисляются в следующем порядке: [1]плоские подошвы; [2]на обеих подошвах — изображение Колеса Дхармы с тысячью спиц ; [3]длинные и тонкие пальцы рук; [4]широкие и плоские пятки; [5] перепонки между пальцами рук и ног; [6]исключительно гибкие руки и ноги; [7]ноги (стопы) с высоким подъемом; [8]тонкие, как у оленя, ноги; [9]длинные, опускающиеся ниже колен руки; [10]невидимый для окружающих половой орган; [11]размах рук равен росту; [12]все волоски на теле поднимаются вверх; [13]волоски, растущие из каждой поры на теле; [14]золотой цвет тела; [15]свет, испускаемый телом; [16]тонкая и мягкая на ощупь кожа; [17]хорошо развитые мышцы рук, ног, плеч и шеи; [18]хорошо развитые мышцы ниже подмышечных впадин; [19]благородный, такой же, как у льва, торс; [20]рослое и стройное тело; [21]широкие плечи; [22]сорок зубов; [23]ровные зубы; [24]четыре белых клыка; [25]полные, как у льва, щеки; [26]никем не превзойденная способность ощущать запахи; [27]длинный и широкий язык; [28]звучный голос, который слышен очень далеко, вплоть до неба Брахмы (см. (2) в Трех мирах); [29]голубые глаза; [30]длинные, как у коровы, ресницы; [31]шишка на темени; [32]завиток белых волосков, завивающихся вправо, растущих между бровей. Согласно «Рассуждениям о великом знании-переправе», эти «знаки» проявляются в результате совершения благих деяний в течение трех асамкхьей кальп, причем один «знак» является вознаграждением за совершение ста благих деяний.

ТРИДЦАТЬ СЕМЬ ВИДОВ [СЛЕДОВАНИЯ] ПУТИ (кит. саньши ци даопинь, яп. сандзюнана-но добон; досл. «тридцать семь компонентов Пути»). Имеются в виду тридцать семь видов религиозной практики, ведущей к обретению нирваны, которые образуют семь групп, каждая из которых имеет собственное название, и выполняются в такой последовательности:

1. Размышление над четырьмя объектами, так наз. четырьмя объектами думания.
2. Осуществление «четырех правильных усилий» (кит. сы чжэн цинь, яп. сисёгон): [1] усилие устранить уже содеянное зло; [2] усилие не совершать зла впредь; [3] усилие творить только добро; [4] усилие увеличивать количество содеянного добра.
3. Обретение четырех «божественных ног».
4. Взращивание пяти корней.
5. Обретение пяти сил.
6. Семь «подпорок» просветления.
7. «Благородный восьмеричный Путь» (см. Четыре [благородные] истины).

ТРИПИТАКА (санскр. Три корзины, на пали — Типитака) — три раздела буддийских священных писании, Дхармы. Это Виная (Виная-питака) — древние канонические правила буддийских общин; Сутры (Сутта-питака), которые содержат беседы и изречения Будды; и Абхидхарма (Абхидхарма-питака), содержащая метафизические рассуждения. Позднее, сочинения выдающихся китайских и японских буддистов тоже были включены в буддийские каноны.

ТХЕРАВАДА (см. также Малая Колесница, Хинаяна) Это обычный возглас буддистов южной традиции. «Тхера» означает старший. Это школа старших, представлявшая собой исторически группу старых монахов, которые строго придерживались наставлений Будды. Им противостояла другая группа монахов, мыслящих более прогрессивно (их взгляды получили позднее развитие в Махаяне, это северная традиция). Такое расхождение наметилось уже на первых порах существования буддизма, через несколько веков после смерти Будды, когда Махадева, прогрессивный по тогдашним временам монах, начал настаивать на более свободной интерпретации по пяти категориям наставлений Будды Это в конце концов привело к расколу на две школы-Тхеравада и Махасангхика. Школа Махасангхика впоследствии разработала учение Махаяны.

ТУШИТА (санскр.). Четвертое из шести небес мира желаний (см. Три мира). Считается, что на небе Тушита пребывает бодхисаттва Майтрейя в ожидании времени своего сошествия на землю в человеческий мир. В японском буддийском мире распространено поверье, что на этом небе имеется сорок девять обителей для возродившихся здесь существ.

ТЭНДАЙ-СЮ — японский аналог Тяньтай-цзун.

ТЭРАСАВА-СЁНИН — ученик и последователь Фудзии Нитидацу, современный Учитель ордена Ниппондзан мёходзи в странах СНГ.

ТЯНЬТАЙ-ЦЗУН — китайская буддийская школа, доктринально и организационно оформившаяся в VI веке благодаря усилиям монаха Чжии и его учеников. Название свое получила по имени горы Тяньтай, на которой жил и проповедовал Чжии. Каноническим текстом школы является Лотосовая сутра. Важную роль в становлении догматики школы сыграла шуньявада (концепция шуньяты). Основополагающим в доктринальном комплексе школы является учение «инянь-саньцянь» (кит. дословно «одно [мгновение] мысли — три тысячи», яп. «итинэн сандзэн»). «Три тысячи» — число проявлений «Миров» Дхармы. Целью религиозной практики адепта школы являлась реализация в человеческом существе «мира будды» и подавление других «миров» (прежде всего — первых трех). Для этой цели предлагался набор методов, наибольшее значение из которых придавалось изучению догматики школы и медитации. Особый раздел доктринального комплекса Тяньтай-цзун составляет классификация учений различных школ. Типология буддийских доктрин строится таким образом, чтобы доказать превосходство догматических положений, изложенных в Лотосовой сутре. Школа сыграла существенную роль в истории китайского буддизма, занимая в нем в течение нескольких веков ведущее положение. Школа пришла в упадок в Х веке вследствие общего ослабления позиций буддизма в общественной жизни Китая того времени.

«УЛОВКА» (санскр. упайя, кит. фанбянь, яп. хобэн). Средство, прием или комплекс средств и приемов (разнообразные учения, методы проповедей, приемы увещеваний и т.п.), с помощью которых Будда ведет к просветлению различных по способностям и находящихся в неодинаковых условиях живых существ.

УПАСАКА (санскр.). Верующий в учение Будды мужчина-мирянин. Упасака почитает Три Сокровища и следует пяти основным буддийским заповедям (см. Пять заповедей).

УПАСИКА (санскр.). Верующая в учение Будды женщина-мирянка.

ФУДЗИИ НИТИДАЦУ (1885-1985) — яп. будд. монах. В 1917 г. основал орден Ниппондзан мёходзи, базирующийся на вероучении Нитирэна. Испытал сильное влияние идей Махатмы Ганди. После 2-ой мировой войны сыграл активную роль в японском антивоенном движении, выступая как последовательный противник любого посягательства на человеческую жизнь, обосновывая свою проповедь ссылками на фундаментальные положения буддизма и вероучения Нитирэна, которое интерпретировал как призыв к всеобщему миру.

ХИНАЯНА — см. Малая Колесница, Тхеравада.

ЦАРЬ, ВРАЩАЮЩИЙ КОЛЕСО (кит. чжуанлуньван, яп. тэнринно). Такой царь правит одним, двумя, тремя или всеми четырьмя континентами вокруг горы Сумеру, «вращая» священное «Колесо», полученное при вступлении на престол. «Колесо» здесь — метафорическое название установлений и законов, которые высшие божества вручают царю при его коронации.

ЦАРЬ ДХАРМЫ (кит. фаван, яп. хоо). Распространенное титулование Будды.

ЧАКРАВАРТИН — см. Царь Вращающий Колесо.

ЧАНДАЛЫ (санскр.). «Неприкасаемые». Люди, стоящие вне четырех варн — [1]брахманы, [2]кшатрии (цари и военные), [3]вайшьи (земледельцы), [4]шудры (торговцы) — древнеиндийского общества, самый презираемый его слой. Жили за пределами городов и деревень, куда допускались только для выполнения работ. Исполняли обязанности мясников, мусорщиков, охотников, рыбаков, палачей, прислужников на похоронах.

«ЧАСТНЫЕ» ТЕЛА [БУДДЫ] (кит. фэньшэнь, яп. бундзин). Эманации из «всего» Тела Будды, появляющиеся в разных мирах и веках.

ЧЕТЫРЕ «БЕСЧИСЛЕННЫЕ» ДХЬЯНЫ (кит. сы улянчань, яп. симурёдзэн). Четыре вида активного медитирования, с помощью которых медитирующий обретал четыре «добрых» состояния: [1] благожелательность ко всем живым существам; [2] безграничную жалость ко всем страдающим существам; [3] безграничную радость от спасения живых существ от страданий; [4] одинаковое отношение как к друзьям, так и к врагам. Достигнув этих состояний, медитирующий начинает «распространять» их в десять сторон [света], чтобы живые существа пребывали в них повсюду.

ЧЕТЫРЕ [БЛАГОРОДНЫЕ] ИСТИНЫ (кит. сы ди, яп. ситай). Учения всех буддийских направлений, течений и школ отталкивались от «четырех [благородных] истин», хотя их функциональное значение в разных доктринальных комплексах весьма неодинаково. Эти истины таковы: [1]Истина о   с т р а д а н и и  («все есть страдание») констатирует неудовлетворенность человеческим бытием в земном мире. Страдание — фундаментальная характеристика человеческого существования, это объективная категория, полностью лишенная оценочного критерия. Страданием является само существование в этом мире. [2]Истина о   п р и ч и н а х  страдания утверждает, что страдание имеет причины. Страдание рассматривается не в качестве вечной, неизменной характеристики бытия, а как нечто обусловленное. [3]Истина о   п р е к р а щ е н и и  страдания утверждает о возможности избавления от страдания, что означает обретение нирваны. [4]Истина о пути прекращения страдания говорит о так называемом «благородном восьмеричном Пути», прохождение по которому ведет к обретению нирваны. Этот Путь: [1] правильные взгляды; [2] правильные мысли; [3] правильные слова; [4] правильные деяния; [5] правильный образ жизни; [6] правильные усилия; [7] правильные размышления; [8] правильное медитирование.

ЧЕТЫРЕ «БОЖЕСТВЕННЫЕ НОГИ» (кит. сы шэньцзу, яп. сидзинсоку). Четыре вида сверхъестественного знания, обретаемого посредством прохождения ступеней сосредоточения: [1] сверхъестественное знание, обретаемое с помощью концентрации воли; [2] сверхъестественное знание, обретаемое с помощью концентрации старания; [3]сверхъестественное знание, обретаемое с помощью концентрации мыслей; [4] сверхъестественное знание, обретаемое с помощью концентрации внимания на постижении «знака» [истинной] реальности.

ЧЕТЫРЕ ВЕЛИКИХ НЕБЕСНЫХ ЦАРЯ (кит. сы датяньван, яп. сидайтэнно). Четыре божества. Обитают на небе Четырех [Великих Небесных] Царей (или Четырех Великих Царей-[Защитников]), первом из шести небес «мира желаний» (см. Три мира), которое расположено на равном расстоянии от вершины и подножья горы Сумеру. На востоке — небесный царь Дхритараштра, на юге — Вирудхака, на западе — Вирупакша, на севере — Вайшравана. Прислуживают богу Индре (см. Шакра), дворец которого находится на вершине горы Сумеру, окруженной небом Трайястримша. Наблюдают за порядком в мире по четырем сторонам света, защищая его от различных злых существ. Поощряют добрые деяния, наказывают зло, слушают проповеди будд, охраняют места проповедей буддийского учения и воодушевляют стремящихся к просветлению.

ЧЕТЫРЕ ВЕЛИКИХ [ЭЛЕМЕНТА] (кит. сы да, яп. сидай). Имеются в виду [1] «земля», [2] «вода», [3] «огонь» и [4] «ветер» («воздух»). Согласно древнеиндийским натурфилософским представлениям, эти первоначала образуют все сущее. Гармония этих элементов, т.е. сочетание их в теле человека в соответствующей пропорции, обусловливает его физическое здоровье.

ЧЕТЫРЕ [ВИДА] БЕССТРАШИЯ (кит. сы усовэй, яп. симусёи). Четыре вида бесстрашия будды в проповедовании Дхармы. Будда не боится [1]заявить, что обрел совершенное просветление; [2]провозгласить, что освободился от всех заблуждений; [3]проповедовать о том, чтó является препятствием для продвижения к просветлению; [4]проповедовать, каким образом очиститься от заблуждений.

ЧЕТЫРЕ [ВИДА] КРАСНОРЕЧИЯ, ДЛЯ КОТОРОГО НЕТ ПРЕГРАД (кит. сы уайбянь, яп. симугэбэн). Виды красноречия, которыми обладают будды, бодхисаттвы и архаты: [1] без каких-либо преград объяснять Дхарму; [2] без каких-либо преград объяснять все значения, какими обладает Дхарма; [3] без преград разговаривать с живыми существами на любых языках; [4] без преград проповедовать с радостью живым существам Дхарму сообразно с их способностями к пониманию.

ЧЕТЫРЕ ГРУППЫ (кит. сы чжун, яп. сисю). Есть два толкования этого выражения: I. [1] Бхикшу, [2] бхикшуни, [3] упасаки, [4] упасики. II. [1] Те, кто просит Будду проповедовать Дхарму; [2] те, кто слушает проповедь Дхармы Будды; [3] те, кто помогает Будде вести к просветлению живых существ; [4] те, кто верит в Дхарму.

ЧЕТЫРЕ ДХЬЯНЫ (кит. сы чаньдин, яп. сидзэндзё). Четыре этапа медитирования, на которых последовательно освобождаются от заблуждений, охватывающих человека в «мире желаний», в результате чего медитирующий попадает в «мир форм» (см. Три мира). На первом этапе обретаются: способность визуализировать как крупные, так и мельчайшие объекты, радость, чувство блаженства, сосредоточенность мыслей. На втором этапе медитирования обретаются: спокойствие мыслей, а также более глубокие радость, чувство блаженства и сосредоточенность мыслей. На третьем этапе обретаются: уравновешенность, способность вспоминать все произошедшее, мудрость и еще более глубокие чувство блажества и сосредоточенность мыслей. На четвертом этапе сознание медитирующего преодолевает различение страдания и радости, и он обретает еще большую уравновешенность, еще большую способность вспоминать и более глубокую сосредоточенность мыслей.

ЧЕТЫРЕ ДОСТОИНСТВА (кит. сы дэ, яп. ситоку). Достоинства, присущие нирване: [1] вечное пребывание в нирване тех, кто ее достиг; [2] радость для тех, кто пребывает в нирване; [3] возможность для тех, кто пребывает в нирване, проявлять свое «я», выполняя то, что они пожелают; [4] пребывание тех, кто достиг нирваны, в чистоте.

ЧЕТЫРЕ ЗАКОНА ПОВЕДЕНИЯ (кит. сы шэфа, яп. сисёбо). Правила поведения бодхисаттвы, любые деяния которого направлены на привлечение живых существ к учению Будды.

ЧЕТЫРЕ «ЗНАКА» ДХАРМ (кит. чжу фа сы сян, яп. сёхо-но сисо). В философии Хинаяны четыре признака, характеризующие дхармы: [1]«появление», что интерпретируется как появление комбинаций «волнений» дхарм; [2]«существование» комбинаций; [3]«изменение» комбинаций; [4]«исчезновение» комбинаций.

ЧЕТЫРЕ «ЗНАКА» [ИЗМЕНЕНИЯ] ЖИВЫХ СУЩЕСТВ (кит. чжун шэн сы сян, яп. сюдзёсисо). Это «знаки»: [1]рождения; [2]возмужания; [3]старения; [4]смерти.

ЧЕТЫРЕ НАПРАВЛЕНИЯ (кит. сы фан, яп. сихо). Четыре стороны света.

ЧЕТЫРЕ ОБЪЕКТА ДУМАНИЯ (кит. сы няньчу, яп. синэндзё). Объекты медитирования после выполнения медитирующим упражнений по полной релаксации сознания: [1] думание о собственном теле как о вместилище скверны; [2] думание о своих ощущениях как вызывающих боль, даже если эти ощущения приятные; [3] думание о постоянной изменчивости своих мыслей; [4] думание о «пустоте» «дел и вещей».

ЧЕТЫРЕ ПАРАМИТЫ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ (кит. сы дэ боломи, яп. ситоку харамицу). Добродетели, необходимые для обретения нирваны, как говорится в «Сокровенном смысле Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы» Чжии: [1]посредством парамиты чистоты освобождаются от двадцати пяти [видов] заблуждений; [2]посредством парамиты «я» освобождаются от двадцати пяти видов кармы; [3]посредством парамиты блаженства обретают двадцать пять видов добрых воздаяний; [4]посредством парамиты постоянства освобождаются от двадцати пяти перерождений. С другой стороны, добродетели, определяющие характер этих четырех парамит, являются проявлением качеств, исконно присущих Будде.

ЧЕТЫРЕ ПЕРЕВЕРНУТЫХ ВЗГЛЯДА — 1. Видеть постоянным то, что на самом деле непостоянно; 2. Рассматривать страдание как радость; 3. Не-самость рассматривать как самость; 4. Нечистое рассматривать как чистое.

ЧЕТЫРЕ ПРАВИЛА «УХВАТЫВАНИЯ» [ЖИВЫХ СУЩЕСТВ] (кит. сы шэ фа, яп. сисёбо). Методы, которые используют бодхисаттвы и будды для пробуждения интереса к учению Будды и к его пути избавления от страданий: [1] дарение существам, которым будда или бодхисаттва собирается читать проповедь, того, что эти существа любят; [2]использование в проповеди ласковых и нежных слов; [3]принесение живым существам блага своими деяниями; [4] совершение вместе с существами, для которых ведется проповедь, каких-либо благих деяний.

ЧЕТЫРЕ ПРЕБЫВАНИЯ (кит. сы чжу или сы чжуди, яп. сидзю или сидзюдзи). «Пребывание» обитателей трех пространственных миров (см. Три мира. II) в «заблуждениях видения» (восприятия сущего) и в «заблуждениях мысли» (осмыслении сущего). 1)«Пребывание» во всех видах «заблуждений видения», какие бывают у обитателей трех пространственных миров. 2) «Пребывание» во всех видах «заблуждений мысли», какие бывают у обитателей мира желаний. 3) «Пребывание» во всех видах «заблуждений мысли», какие бывают у обитателей мира форм. 4) «Пребывание» во всех видах «заблуждений мысли», какие бывают у обитателей мира без форм.

ЧЕТЫРЕ «ПУТИ» (кит. сы дао, яп. сидо). «Миры»-состояния [1]ада (см. Авичи); [2]голодных духов (см. [«Мир»] голодных духов); [3]животных (см. [«Мир»] животных); [4]асур.

ЧЖИИ — см. Тяньтай-цзун

ЧУНДА (санскр.). Как рассказывается в Длинной Агама-сутре, Чунда был кузнецом из деревни Пава, которую посетил «исторический» Будда Шакьямуни. Восхищенный проповедью Будды (запечатленной в Махапаринирвана-сутре), Чунда пригласил Шакьямуни и сопровождавших его бхикшу к себе в дом и предложил специально приготовленное для них угощение. После этого Шакьямуни пошел со спутниками в город Кушинагара, в окрестностях которого, в роще деревьев шала, ночью умер.

ШАКРА (санскр.). Бог, идентифицируемый в буддизме с ведическим богом Индрой, главным из тридцати трех богов, обитающих на небе Трайястримша, богом грома и молнии в древнеиндийской мифологии. Он воинственен, силен, мудр и щедр. От него зависят космические процессы, плодородие земли и пр. Шакра в сопровождении многочисленных богов спускается на землю, чтобы слушать проповеди Будды Шакьямуни. Изображается сидящим или стоящим на белом слоне, в хоботе которого ваджра (алмазный скипетр). Шакра держит у груди ваджру, его тело золотого цвета.

ШАКЬЯ-МУНИ — (санскр. — «мудрец из рода Шакьев») — так называли Будду, обретшего просветление в мире Саха 2500 лет назад. Предыдущих будд, обретавших просветление здесь же миллиарды лет назад (пускай это и не состыковывается с современными понятиями о древности человеческой цивилизации, произошедшей якобы от обезьян), звали Канакамуни, Кашьяпа и т. д. Шакьямуни — это «мета-фамилия» ставшего Буддой царевича, по имени (мирскому) — Сиддхартха, по фамилии — Гаутама, и обозначает принадлежность, как мы сейчас бы сказали — к малому этносу, называвшемуся Шакьи. Этнос этот подвергся геноциду со стороны соседнего царства. Множество Шакьев стали монахами и монахинями — последователями Будды. Уцелевшие после геноцида Шакьи поселились в Гималаях и в Средней Азии. Они стали совершенны в ювелирном искусстве.

ШАРИРА (санскр.). В буддийских сутрах — «святые останки» Будды. После кремации останки Шакьямуни, согласно преданию, были помещены в ступу. Им воздавали моления и делали подношения. Часть останков (как правило, зубы) была возложена в ступы в различных странах буддийского мира. Буддисты верят, что прах Будды может быть оживлен посредством так наз. «благоуханного ученичества» (получения адептом «благоуханного» нравственного воздействия через соблюдение заповедей, размышление и мудрость). Если человек, пребывающий в «благоуханном ученичестве», будет совершать моления перед останками Будды и делать им ритуальные подношения, они оживут.

ШЕСТЬ СОСТОЯНИЙ (кит. лю цюй, яп. рокусю). «Миры»-состояния, в которых могут перерождаться в зависимости от их кармы живые существа, не вступившие на Путь Будды и не вышедшие из «круга перерождений»: [1]«мир»-состояние ада (см. Авичи); [2] «мир»-состояние голодных духов; [3]«мир»-состояние животных; [4]«мир»-состояние асур; [5]«мир»-состояние человека; [6]«мир»-состояние небесных богов.

ШРАВАКА — см. «слушающие голос»

ШРАМАНА (санскр.). Первоначально в Индии — последователь небуддийских религиозных учений, аскет, отшельник или монах, ведущий праведную жизнь и стремящийся преодолеть все злое, наличествующее в человеке. Позднее — буддийский монах.

ШРАМАНЕРА (санскр.). Послушник в буддийской общине, принявший обет соблюдать десять основополагающих буддийских заповедей (см. Десять добрых [деяний]). В практической жизни стать послушником можно было, как правило, лишь по достижении пятнадцати лет, а полноправным членом сангхи — монахом-бхикшу — двадцати лет (хотя Будда не ставил никаких возрастных ограничений). Воспитанием и обучением шраманер занимаются бхикшу, которым послушники помогают в хозяйственных делах.

ШУНЬЯТА (см. «пустота») — одно из важнейших понятий буддизма, согласно которому ничто на свете не имеет субстанции и не бывает вечным. Так как все зависит от причинно-следственной связи, не может быть ничего постоянного, что бы имело субстанцию. Поэтому нельзя твердо верить в то, что во всем есть субстанция, а так же в то, что ни в чем нет субстанции. Всякое существование на свете является относительным и не может ничего быть абсолютного. Это главное понятие сутр Праджни и доктрины шуньявады Махаянского буддизма.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2
Интервью Е.А. Торчинова

Можем проиллюстрировать это выдержками из Форума на веб-сайте «Буддизм в Интернете». Некий «Дик» вопрошает Торчинова: «— Вот никогда не думал что это разные сутры, откуда это следует?

— Так уж получилось... Да Вы почитайте. Палийская-то сутра полностью есть...

— Спасибо и Вам за науку. Тогда что же получается, что есть ТРИ сутры с одним названием? Ведь Санскритский Канон, как я понимаю, соответствует Палийскому.

— Конечно, нет. Вы что-то радикально путаете. Во-первых, никакого санскритского канона нет уже лет семьсот, мусульмане посжигали. Остались, увы, только рожки да ножки. Во-вторых, тхеравадинский канон всегда был только на пали. Но существовал еще (исчезнувший) махаянский санскритский канон.»

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Нирвана — на санкскр. буквально означает угасание. Это такое состояние полного покоя и блаженства, когда вся скверна и страсти человека полностью исчезают благодаря совершенствованию души и внутреннему созерцанию на основе правильного разума. Тех, кто достиг такого состояния, называют Буддами.

[2] С мыслями Люстхауза меня любезно ознакомил Е.Торчинов: они были поведаны ему Люстхаузом в личном письме.

[3] не имеющий никаких добродетелей и корней веры человек, который грубо нарушает заповеди и клевещет на Дхарму. Очень сложное понятие, которое подробно обсуждается только в «Махапаринирвана-сутре».

[4] По крайней мере, как на то указывает общепризнанная буддийская традиция.

[5] Известный пещерный монастырский комплекс.

[6] Имеются в виду молодые ученики достопочтенного Дзюнсэя Тэрасавы (Япония, орден «Ниппондзан Мёходзи», см. подробнее в Словаре) в России, Украине и Казахстане, появившиеся в 1992-2002 гг.

[7] рупа дхьяна — простое сосредоточение сознания в Мире форм

[8] арупа самапатти — гораздо более глубокое сосредоточение сознания в Мире без форм

[9] арупа дхьяна — простое сосредоточение сознания в Мире без форм

[10] ниродха самапатти — глубокое сосредоточение на невозникновении

[11] См. разъяснение понятия дхарма в словаре.

[12] То есть реализацией стратегии управления интуитивным постижением истины.

[13] И это — не просто слова. При поступлении в аспирантуру Института Востоковедения, приняв решение исследовать именно эту Сутру, автор диссертации едва не лишился жизни, и какое-то время действительно пребывал в том промежуточном состоянии сознания, которое приближает обычных людей к Великой Нирване, где всегда пребывает Будда.

[14] См. сноску 1, а также — в Словаре.

[15] См. Шведовский Ф.В. Индия — Непал. По стопам Будды (записки русского буддийского монаха) // Азия и Африка сегодня, Изд-во «Наука» РАН, М., N4, 8, 12/98; N6/99, N3, 5/2000

[16] Говорим так, чтобы включить сразу и украинский, и среднеазиатский, а не только российский ареал.

[17] «Внутренняя речь» [49] формируется как последовательность соотнесений с личными маркерами событий, служащих им ориентирами собственных объяснений на основе личного опыта. При этом эти маркеры могут очерчивать самый причудливый круг аудио, видео, тактильных и иных переживаний и ощущений, устойчиво связанных с какими-то повторяющимися у данного индивида решениями жизненных задач и проблем, и в перспективе могут служить почвой для возникновения тех или иных инноваций (открытий, изобретений, произведений искусства и тому подобное), получающих общественное признание.

[18] И даже в наши дни именно мусульмане, живущие там, где раньше был буддизм — в Средней Азии и на том же Кавказе! — если сравнить их с представителями других конфессий, наиболее уважительно относятся к буддийским монахам. Достаточно вспомнить Марш Мира, который буддийские монахи вместе с солдатскими матерями России проводили в Чечне во время войны 1994-1996 годов и были с глубоким почтением приняты местными мусульманами.

[19] Ступа (см. подробнее в Словаре) — главный объект почитания в буддизме, культовое сооружение, куда кладут шариру (останки после сожжения тела) Будды или Лотосовую сутру.

[20] Видя поистине вандалистскую гипертрофию этого мотива в движении Талибан, разрушившем уникальные статуи Будды, высеченные в скалах Афганистана, нельзя, вместе с тем, не отметить, что корнями своими это мусульманское неприятие человеческого образа Будды, как это ни парадоксально, является раннебуддийским! Любопытно, а как царь Ашока отнесся бы к таким статуям Будды в своем царстве?!

[21] Т.П. Григорьева в предисловии к книге Икэгути Экан добавляет: «Нирвана не есть исчезновение Бытия (Ф.Ш.), а есть исчезновение волнения в этом Бытии, которое мешает прозреть глубину человеческих возможностей» [31; с. 25]. Таким образом, говоря современным языком, это приготовление «экрана сознания» — «зеркала», свободного от «ряби суетных волений» [49]

[22] Вот оно — ключевое понятие, отмыкающее дверь в стене между Хинаяной и Махаяной. Хотя в Хинаяне оно совершенно не развито; Бодхисаттва — это просто будущий Будда — и всё; непонятно, как именно становятся Бодхисаттвой, он дан изначально, как христианский Бог, хотя хинаянский буддизм как раз резко отрицает понятие Творца: все может переходить из одной формы в другую без начала и конца.

[23] см. о различиях в их понимании в Хинаяне и Махане в работе под номером 49 в библиографическом списке

[24] Однако следует подчеркнуть отличие когнитивного потенциала буддизма от агностицизма. Мы все-таки можем постичь, что такое нирвана, но — в другом состоянии сознания, когда мы, благодаря практике, уже перестаем быть такими, какими были раньше.

[25] Имея в виду, говоря современным языком и далеко не исчерпывая всего смысла нирваны, в качестве сверхзадачи у Будды стоит освоение и передача своим ученикам «стратегии управления интуитивным постижением истины» [32].

[26] Конечно, это имеет смысл, если, во-первых, справедлива гипотеза существования исторического Будды из рода Шакьев, а во-вторых, эта 1000 страниц есть действительно запись речи первоисточника, — о том, как это непросто установить, смотри работу Мялля.

[27] Сводка упоминаний о «Махапаринирвана-сутре» в российских ресурсах состоит всего из пяти страниц. А во всемирных — из семнадцати. Впрочем, это не означает, что за рубежом она очень глубоко изучалась. Просто там гораздо больше религиозных буддийских организаций, так или иначе использующих эту сутру в своей пропаганде. Прежде всего, это организации, принадлежащие тем ответвлениям школы Чистой земли (по-японски — Дзёдо-сю), которые вобрали в себя школу Нирвана.

[28] Однако, согласно школе Лотосовой сутры (или школе Нитирэн), такая установка входит в явное противоречие с учением Будды Шакьямуни, который реально проповедовал в нашем мире, между тем как Будду Амиду никто не видел, а только слышал из проповедей Шакьямуни, который, таким образом, для существ нашего мира является первостепенным Буддой, чье учение никак не может быть заменено учением о Будде Амиде как единственной панацее спасения. Тантрические школы (например, Сингон) противоречия здесь не видят, соотнося Амиду, как Ади Будду, с одним из Трех Тел (Дхармы — Дхармакая, Воздаяния, или Блаженства — Самбхогакая, Соответствия, или Облика — Нирманакая), два других из которых представлены Буддой Махавайрочаной и Буддой Шакьямуни, причем Будда Шакьямуни в тантрических школах тоже стоит не на первом месте. Безусловное почитание Будды Шакьямуни можно встретить только в школе Лотосовой сутры и в Тхераваде. Последователи Учения Старейшин (Тхеравады) вообще не говорят ни о каких других Самма-буддах, кроме тех, что появлялись в человеческом мире до Шакьямуни.

[29] Иччхантака (см. подробнее в Словаре) — человек, лишенный каких-либо добродетелей, который сознательно клевещет на Дхарму, разрушает ее, грубо нарушает заповеди.

[30] Существует определенный стереотип подхода к научному исследованию как к бесстрастной аналитике, позволяющей проводить отстраненное и поэтому якобы объективное моделирование изучаемого предмета. Однако в современной науке, например в нейрокомпьютинге, справедлив и иной подход, обеспечивающий основу для научного синтеза модельного видения предмета. Краткая суть этого подхода заключается в «обучении по образцу», которое невозможно без самого глубокого, самого тесного «сопереживания» со стороны субъекта по отношению к отображаемому предмету. Одним из родоначальников этого нового подхода можно назвать английского кибернетика Стеффарда Бира]. Более подробно об этом см. Шведовский Ф.В. «Логика отношений социальных структур в «раннем» и «новом буддизме»».

[31] Изучать эту сутру автор решил, когда услышал от Учителя рассказ о том, как он строил ступу в городе Бупанешвар (Индия, штат Орисса). Его Учитель Нитидацу Фудзии привез тогда все труды Нитирэна и «Махапаринирвана-сутру», сказав, что эти книги — вторая обязательная вещь, которая должна быть изучена после «Лотосовой сутры». И Тэрасава-сёнин, бывший тогда совсем молодым монахом (двухлетним примерно), смог прочитать эти свитки за те несколько месяцев напряженнейшей физической работы. Для многих умственный труд был тогда немыслим: в конце дня люди просто валились с ног. Но Нитидацу Фудзии побуждал всех делать сверхусилие — читал после вечерних служб длинные проповеди, иногда по два часа кряду! И мой Учитель ни разу не заснул во время этих наставлений, он очень внимательно слушал и в нем рождалась радость от Дхармы, он хотел постигать Дхарму еще и еще — и поэтому в Учителе неизвестно откуда брались силы перед сном читать «Махапаринирвана-сутру» и труды Нитирэна, в которых и было написано об огромном ее значении для тех, кто произносит «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё».

[32] Для современного ученого, например, социолога, это — прямое указание на «традиционность» общества, в котором жили Будда Шакьямуни и предыдущие будды. Такие общества есть кое-где и теперь, хотя, в основном, ушли в прошлое, уступив место обществам, где доминирующими являются понятия «развитие» и «прогресс». Но не надо забывать о буддийской космологии, по которой будды появляются в мире с промежутком в миллионы миллиардов лет, а это никак не укладывается в современную научную парадигму, по которой возраст планеты Земля исчисляется в миллионах лет, а уж «человеческой цивилизации» — и того меньше. С буддийской же точки зрения, человечество намного старше, и поэтому наши «прогрессивные» общества — мимолетны.

[33] Гл.8 и 9 «Лотосовой сутры» (там, правда, предсказание получили 500 и 2000 шравак; а 8000 — количество бодхисаттв, присутствовавших на собрании.

[34] Вот как оно по-английски у Косё Ямамото: «The coming out in the world of this sutra is like the fruit which benefits and makes all happy, enabling beings to see the Tathahata nature. Of all the flowers of the Law, eight thousand sravakas get blessed with the prophecy and accomplish a great fruition. In autumn harvesting is done and in winter storing, and there is nothing more to do» [68; с. 225]. А вот как у Тяньтая, в изложении Нитирэна (источник, на который опирался Нитирэн, не сохранился): «When this [Nirvana] sutra was preached, … the prediction had already been made in the Lotus sutra, that the eight thousand shomon disciples would attain Buddhahood, a prediction which was like a great harvest. Thus, the autumn harvest was over and the crop had been stored away for winter [when this Nirvana Sutra was expounded], and there was nothing left for it [but a few gleanings]» [67]. Конечно, все дело может быть и просто в неточном переводе на английский язык, но автор настоящего исследования оставляет за собой право рассматривать «Махапаринирвана-сутру» в контексте всей истории развития и соперничества разнообразных школ буддизма.

[35] Язык символизирует проповедь. То есть проповеди будд были слышны далеко, до самого высокого неба — «Неба Брахмы». А вот какой комментарий дает к этому необычному сравнению Игнатович: «Фаюнь в «Записках» (Т. Т. 33. С. 675), Чжи И во «Фразах» (Т. Т. 34. С. 141) и Цзицзан в «Толковании» (Т. Т. 34. С. 618), Сётоку-тайси в «Толковании» (Т. Т. 56. С. 125) и Куйцзи в «Открытии» (Т. Т. 34. С. 841) говорят, что «широкий и длинный язык» указывает на первую божественную «силу». По словам Чжи И, с ее помощью возвещается необходимость верить в то, что проповедует Будда. Чжи И приводит такое сравнение: «Счастливый и добродетельный человек дотягивается языком до носа, а Будда [из сутр] Трех Хранилищ (т. е. Будда, о котором говорится в сутрах Малой Колесницы. — А. И.) дотягивается [языком] до корней волос на [своей] голове», все это свидетельствует о превосходстве над всеми живыми существами Будды из Лотосовой Сутры. Куйцзи считает, что «дотягивание языком до мира Брахмы» свидетельствует об истинности предсказаний, сделанных Буддой. [39; c. 448]»

[36] Сутра «О Величии Цветка», или «Аватамсака-сутра» (санскр.) — самая первая проповедь Будды Шакьямуни.

[37] А ее Будда проповедовал, соответственно, в самом конце.

[38] Нам представляется (без претензий на особое обобщение), что современные властвующие элиты, «следуя» политологу Карлу Дойчу, иногда намеренно поощряют существование различных, в том числе инновационных идеологических школ, ради укрепления централизаторской роли какой-либо одной, но укорененной в традициях данного социума, как это было в Японии начала ХХ века, когда государственной религией, при наличии многих буддийских течений, был выбран синтоизм.

[39] О том, как развивался буддизм в Китае до Тяньтая см. статью Е.А. Торчинова «О периодизации буддизма в Китае». О деятельности Нитирэна по исправлению ошибок в Учении, допущенных буддийскими школами в Японии см. перевод на русский язык его трактата «Рассуждения об установлении справедливости и спокойствия в стране» в книге А.Н. Игнатовича «Буддизм в Японии. Страницы истории. Школа Нитирэн».

[40] Сайтё (Дэнгё) (762-822 гг.) — японский монах, патриарх школы Тэндай, продолжившей в Японии жизнь школы Тянтай (см. в Словаре), пришедшей в упадок в Китае в 10-м веке. Эта школа опирается на учение Лотосовой сутры. Сайтё добился того, что школа Тэндай стала государственной идеологией Японии. Он также упростил церемонию посвящения в монахи по махаяне, убрав из нее множество хинаянских условностей.

[41] Это Век начался со времен Нитирэна и продолжается в настоящем, когда закончится — неизвестно.

[42] Такая простота необходима как противовес усложненным взаимоотношениям в современном обществе, когда никто не может ничего ни сказать, ни подумать без «задней мысли». И если посмотреть на обстоятельства практического применения этой «простой песни», она окажется вовсе не примитивна. Как сам Нитирэн, так и его последователи (и в наши дни) всегда произносили «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё» не просто где-то у себя в комнате, а там, где замышлялась и совершалась несправедливость (т.е. перед правителями страны, если они начинали забывать о благе народа), где люди охвачены страданиями (например, в «горячих точках»), а также — чтобы воодушевить тех, кто стремится восстановить в стране справедливость и избавить людей от страданий (например, в 70-х годах ХХ века для миротворческого, антиядерного движения в Европе и Америке, с его маршами мира, «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё» стало своего рода неофициальным гимном).

[43] Выдержки из этой работы на английском языке любезно передал мне в электронном письме профессор Торчинов.

[44] Стихотворный текст, который может быть включен в прозаический текст.

[45] Индийские меры исчисления.

[46] Ниномия (Shigeaki Ninomiya) перечисляет три основные теории происхождения буракуминов: теория «этори», «теория аборигенов» и «теория иностранцев-иммигрантов». Доминирует теория «этори», изложенная здесь. Согласно «аборигенской» теории буракумины произошли из племени Орокко или Хебрю. Согласно теории «иностранцев-иммигрантов», буракумины были корейскими или, возможно, филиппинскими иммигрантами.

[47] Этот Институт расположен в Осаке (Япония). В июле 1998 года он поменял свое название на Институт Исследований Прав Человека и Освобождения Бураку (Buraku Liberation and Human Rights Research Institute).

[48] Интересно, что Джон Донохью (John Donoghue) пишет: «Глубокое, почти фанатичное религиозное чувство было замечено у людей бураку по всей Японии, и Судзуки в 1953 году утверждал, что они были ведущими жертвователями на буддийские храмы».

[49] Доктрина кармы и ее использование в азиатских религиях для оправдания неравноправия является главной проблемой для правозащитников Азии.

[50] Отметим спорный вопрос, поставленный Критическим Буддизмом (Hihan Bukkyo), о том, является ли доктрина татхагата-гарбхи по-настоящему буддийской или же это — элемент индуизма.

[51] Правда, в Японии это происходило не совсем так прямолинейно, — например, разделка туш млекопитающих в Японии — занятие до XIX века сравнительно редкое, т.к. мясо мало, кто употреблял. Но морским промыслом живет значительная часть населения, поэтому отношение к рыбакам — совсем не то, что к палачам и к мясникам. Хотя с буддийской точки зрения это непоследовательно.

[52] Вот что пишет об этом методе А.Н. Игнатович в статье «Школа Нитирэн»: «Основным методом привлечения Нитирэном новых адептов был метод сякубуку. Сяку (досл. «ломать», «сгибать») означает ломать (предполагается активный акт) заблуждения тех, кого одолевают мирские желания из-за незнания учения Будды. Буку (досл. «подчинять», повергать на землю», «ставить вверх ногами») интерпретируется в смысле «громить плохих людей и плохие учения». Сякубуку противопоставляется методу сёдзю (досл. «ухватывать [и] брать» [28], что подразумевает спасение. посредством сострадания».

[53] Конечно, надо отдать должное глубине подтверждающего все вышесказанное о царской составляющей смысла парадоксальной метафоры «только бить в барабаны». Это высказывание преподобного Нитидацу Фудзии, очень понятно, если, во-первых, иметь в виду контекстную особенность японской семиотики, — в данном случае речь идет о привлечении внимания окружающих к ассоциативному полю сакральных смыслов, в которое погружен каждый раз конкретный объект почитания буддийскими монахами данного Ордена, и во-вторых, следует помнить о личных контактах Учителя с имеющими реальный, духовный авторитет в Индии М. Ганди и Дж. Неру, усилиями которых было обеспечено начало возвращения буддизма в Индию.

[54] Другим доказательством Единой Колесницы служит тот факт, что с нами вместе весь марш шли три тхеравадинских монаха-индуса. Люди в деревнях воспринимали нас как одно целое. Мы и на самом деле были одним целым. Порой они повторяли за нами молитву «Лотосовой сутры» «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё», порой мы за ними — тхеравадинскую молитву принятия Трех Сокровищ «Буддам Саранам Гасчами, Дхаммам Саранам Гасчами, Сангхам Саранам Гасчами».

[55] Мы обнаружили, что они курят, спрятавшись в туалете!

[56] Социолог охотно отнесет эти факты к результатам, полученным методом включенного наблюдения.

[57] А тому, как и что защищать в Дхарме, и предназначена «Махапаринирвана-сутра».

[58] Генетический код которого, т.е. Путь в «свернутом» виде — Учение, — как раз то, что и требуется защитить — мы посильно постараемся воспроизвести в последующих переводах глав «Махапаринирвана-сутры».

[59] См. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. «Интуиция как самодостраивание»

[60] А мы, безусловно, придерживаемся гипотезы, что освоение Учения есть настоящее творчество с его законами и рубежами.

[61] «Практика резонансных воздействий человека на самого себя, на свое тело и мозг, получила наибольее развитие на Востоке. Ведь если рассуждать по крупному счету, то техника йоги и буддийских погружений в себя (в особенности — в Чань-и Дзэн-буддизме) представляет собой, по сути дела, описание совокупности приемов (путей) для раскрытия своих психосоматических возможностей, то есть для самосовершенствования, для овладения своим телом и сознанием, для инициирования интуицией» [32; с. 120],

[62] А именно: что шраваки не могут, а бодхисаттвы могут долго хранить учения

[63] См. Три возвращения

[64] См. Десять [ступеней] пребывания

[65] См. сноску 5 в главе «Бодхисаттва Львиный Рык»

[66] Любопытно, что на хинди «врата» означает «заповеди».

[67] Полная буква — так в санскритской грамматике называется буква в составе слова; половина буквы — буква или звук санскритского алфавита, вне слова, но также несущие свои значения

[68] Индийские виды птиц

[69] Имеется в виду самая первая, согласно Махаяне, проповедь Будды Шакьямуни — произнесение «Аватамсака-сутры» в ответ на вопрос бодхисаттв, невидимых простому глазу (в Хинаяне самой первой считается проповедь Четырех Благородных Истин, которую «исторический» Будда произнес обычным — в человеческом теле — первым пяти ученикам, в Оленьем Саду в городе Варанаси, а не под Деревом Бодхи у города Гайя; о том, насколько парадоксальна «историчность» появления Будды в Варанаси, см. начало моего дневника в Разделе 1).

[70] Ср. «К тому же нет двух [разных] дхарм, как нет [двух безграничных] пространств» из Главы 2 Сутры о Бесчисленных Значениях, что А.Н. Игнатович комментирует: «В данном случае имеется в виду то, что дхармы одинаковы по «природе» (См. «ПУСТОТА» в Словаре терминов и понятий), несмотря на их различные «знаки»».

[71] Такой жемчужиной, согласно «Лотосовой сутре», является Дхарма «Лотосовой сутры» (см. гл. 14 «Лотосовой сутры»). Но если в «Лотосовой сутре» речь шла, главным образом, о вручении и сути этой Дхармы, то здесь, как явствует из дальнейших строк — о ее защите.

[72] Пятнадцатый день месяца

[73] Деяния тела, рта и мыслей

[74] То есть в заповедях, дхьяне и мудрости.

[75] См. примечание 12 к главе «Вопросы великого собрания»

[76] То есть река Инд

[77] См. Бог Свободный

[78] Конечно же, мирскими этих божеств можно считать только с точки зрения буддиста. Для индуиста — они как раз не от мира сего, по самому своему определению, как божества.

[79] См. Атман

[80] См. Мир без форм в Трех мирах

[81] Так и в 11-й главе «Лотосовой сутры» перед проповедью самого главного Учения, о вечности жизни Будды, мир трижды очищается ото всех живых существ, не готовых воспринять Учение. Не говоря о 2-й главе, где несколько сотен учеников, лишь услышавших о том, что будет проповедоваться нечто, к чему они могут быть не готовы, сами ушли из-за своей надменности

[82] «Мирские», то есть не связанные с духовным Учением (Дхармой) и «не-мирские» дхармы — на самом деле, для Татхагаты, суть одна Истинная Дхарма. Тут уместно привести цитату из главы 19 «Лотосовой сутры» «Достоинства, [обретаемые] Учителем Дхармы»: «Все, что он проповедует (…), несет [в себе] «знак» [истинной] реальности. То, что [он] говорит о мирских книгах, [его] речи об управлении миром или о том, как заработать на жизнь, — во всем [он] следует Истинной Дхарме».

[83] Только Татхагата обладает истинным «Я», которое постигается через учение о пустоте и «не-Я» всего существующего. См. также анатман

[84] См. Татхагата

[85] «природа», или сущность Дхармы

[86] См. Мир форм в Трех мирах

[87] Это сравнение использовал китайский Великий Мастер Чжи И (Тяньтай) для своей классификации сутр и определения в ней места «Махапаринирвана-сутры».

[88] Восемь вкусов, надо полагать, это — сладкий, горький, соленый, кислый, кисло-сладкий, кисло-соленый, терпкий и острый.

[89] С позиций современной семиотки, представляется разумным дать некое современное толкование представленных «восьми вкусов»: «ее не запятнать» — то есть она без изъянов, то есть для теоретических конструктов того времени; «она всегда есть» — то есть широко распространена; «она вечна», «она не становится ветхой», «она не умирает» — то есть обозначен инвариантный характер ее живой природы по отношению к трансформациям общества; «Махапаринирвана-сутра» является носителем достоинств доктринальных качеств, то есть удовлетворяющих «жажду», удовлетворяющих ответы на вопросы жизни в новых условиях, поскольку в главном вопросе о спасении жизни найдено решение — уход в нирвану за счет отрыва от суетного мира: «она спокойна», «она чиста и прохладна» и «в ней блаженное счастье».

[90] Catvari-pratisaranani (санскрит). Shie (яп.).

[91] Демоническое существо, могущее также стоять на защите Дхармы.

[92] Хотя автор отдает себе отчет, что текст, безусловно, более многомерен по поднятым проблемам, но представляется уместным предположить, что бы здесь отметил современный социолог. В индийском социуме к моменту появления Будды Шакьямуни, по-видимому, уже вызрели условия, в которых формировался протест против кастовой структуры общества, и возникновение Дхармы Будды помогало оформить тягу людей к равноправию. При этом именно в «Махапаринирвана-сутре», опираясь на архетипы индуистского сознания (объективное существование ракшасов в «невидимом мире») показаны возможности воздействия на слушающих голос с целью их привлечения в Дхарму бодхисаттв.

[93] Ад, голодные духи, животные

[94] Так же очень часто Будда называет и «Лотосовую сутру».

[95] Повторение того, чему целиком посвящена глава 6.

[96] Слова «не могут надеяться», пожалуй, ключевые для понимания того, почему не спасаются иччхантики и как они могут быть спасены. Они не могут надеяться потому, что и не хотят надеяться. Но как только захотят — так сразу и будут спасены «Нирвана-сутрой». Весь вопрос в их собственной свободной воле. В отличие от всех других существ, этой собственной воли у них слишком много — настолько, что они могут закрыть себе путь к спасению, даже когда для спасения применяются крайние средства, помогающие даже закоренелым грешникам.

[97] Об этом «барабане яда» также писал Нитирэн. И именно на этом отрывке из «Нирвана-сутре» им была основана практика молитвы на улице с ударением в барабан и произнесением «Наму-мё-хо-рэн-гэ-кё». Звуки барабана становились духовным лекарством для тех, кто слышал его, независимо от их реакции (которая может быть и отрицательной — потому и «барабан яда»). До сих пор это практикуют в ордене Ниппондзан Мёходзи, являющемся наиболее активным из современных преемников школы Нитирэн-сю (в плане не только теоретического, но и практического следования примеру жизни Нитирэна).

[98] Вот он, этот спорный отрывок. Я перевел его, постаравшись найти нечто компромиссное между Тяньтаем и Ямамото. В итоге читатель может сам домыслить, что иччхантика все-таки спасается — и только благодаря этой сутре. Но именно домыслить. Прямо этого нигде в «Нирвана-сутре» не сказано. В этом и заключается ее притягательная сила.

[99] Западный Рай Будды Амитабхи.

[100] Единица измерения зерна и жидкости.

[101] Alstonia scholaris, R. Br. Кора этого дерева является горьким укрепляющим средством.

[102] Jasminum sambac, L.

[103] Gentiana Kurroo, Royle

[104] Diospyros embryoteris, Pers.

[105] Одна из составляющих восьмеричного Пути. См. в Словаре Четыре благородные Истины

[106] Здесь, по-видимому, следует отметить необходимость учета уточнения координат адресации Учения. С одной стороны, это те, 1) кто просит Будду проповедовать Дхарму, 2) кто слушает проповедь Дхармы, 3) кто помогает Будде вести к просветлению, 4) кто верит в Дхарму. Верящими в Дхарму являются бхикшу, бхикшуни, упасаки и упасики. В свою очередь, самих тех, кто слушает проповедь Дхармы, согласно Васубандху (см. в словаре «слушающие голос»), можно разбить еще на четыре категории: 1) окончательно утвердившихся в своих взглядах, 2) переполненные самодовольством, 3) пробудившие мысль об обретении просветления и никогда ее не утрачивающие, 4) готовые к обращению в бодхисаттв. Таким образом, очевидно, что в построении «Сутры о Нирване» закладывался сложный инструментарий защиты Учения.

[107] См. пункт 11 Двенадцать внутренне присущих и внешних причин в словаре

[108] «Четыре тяжкие проступка» (яп. — ци чжу кин) — это: убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, как сказано в «Словаре числовой символики» (Нихон мэй Судзи Тэн), составители Х. Асакура, Х. Имон, М. Мори. Изд-во Токёдо, Токио, 1974.

[109] Эта фраза процитирована Нитирэном в трактате «Об Установлении Справедливости и Спокойствия в стране» (Риссё Анкоку Рон).

[110] «Одежда Дхармы» — шафрановая монашеская одежда, либо белая одежда буддиста-мирянина.

[111] «Поле счастья»  — тот, кому (или то, чему) делается подношение, сравнивается с обрабатываемым полем, которое благодаря вспахиванию и посадке семян приносит земледельцу урожай.

[112] См. Двенадцать видов сутр, а также «Сутры Великой Колесницы для Широкого Распространения»

[113] Один из видов сутр Малой Колесницы. См. «Длинная Агама-сутра».

[114] См. Царь Дхармы

[115] Бог смерти (яп.)

[116]См. сладкая роса

[117] Сын Царя Дхармы

[118] См. Шесть состояний

[119] О чем не должен думать архат

[120] Поставить себя на место архата

[121] Столица Магадхи, самого могущественного из шестнадцати «великих царств» в Северной Индии (территория совр. Южного Бихара) во времена «исторического» Будды Шакьямуни

[122] Согласно некоторым источникам Хинаяны, пища, преподнесенная Чундой, была испорченной, Будда отравился ей и поэтому ушел из мира. Однако Будда в то же время предвидел, что так произойдет, и пошел на это сознательно. Отсюда и вопрос Манджушри, не испытывает ли Будда страх. Хотя, как будет видно из дальнейшего текста, с точки зрения Махаяны вовсе не испорченная пища является причиной ухода Будда в нирвану (ведь он обладает божественными силами, а его тело — алмазное, нерушимое Тело Дхармы). На худой конец, причиной можно признать само по себе принятие пищи как элемента сансары, вступление в колесо которой (впрочем, вполне могущее быть рассмотренным как кажущееся) необходимо Будде, чтобы проповедовать Дхарму живым существам, пребывающим в этом колесе рождений и смертей. И тогда исчезновение Будды из этого мира в нирвану можно рассматривать в свою очередь, как кажущееся (ибо в нирване он пребывает всегда), как «уловку», при помощи которой он также учит живых существ.

[123] См. Шесть состояний

[124] То есть Он тогда не вступил в нирвану, несмотря на вред, который сознательно причинял своему телу, что говорит о полной свободе Татхагаты в том, чтобы входить или выходить из этого мира, независимо от внешних условий (в согласии только с Дхармой).

[125] Астангасаманвагатопаваса

[126] Предсказание об обретении в будущих жизнях состояния Будды. Такие предсказания особенно характерны для «Лотосовой сутры» и отличают последний, заключительный период проповедей Будды Шакьямуни.

[127] 42-я буква санскритского алфавита

[128] 36-я буква санскритского алфавита

[129] Интересно заметить, что здесь Будда свои деяния начинает сравнивать уже не с деяниями ребенка, а с деяниями родителей, с ребенком же он сравнивает теперь непросветленных живых существ. Это яркий пример единства сансары и нирваны.

[130] Первая из Четырех [Благородных] Истин

[131] Вторая из Четырех [Благородных] Истин

[132] Третья из Четырех [Благородных] Истин

[133] См. природа будды и «пустота»

[134] «Гандхахастин» — это, по всей видимости, полу божественное существо, подобное гандхарвам.

[135] «шесть учителей» — знаменитые во времена Будды учителя различных духовных школ

[136] один из шести учителей

[137]… «находящихся на всех ступенях пяти этапов» — подробное описание этих пятидесяти двух ступеней пяти этапов Пути бодхисаттвы.

[138] … «четырех групп» — в данном случае из двух приведенных в словаре толкований, имеется в виду первое.

[139] … «святых деяний, чистых деяний и божественных деяний» — каждому из этих трёх деяний посвящено по отдельной главе «Махапаринирвана-сутры».

[140] Сангёсё (яп.) Три деяния — тела, рта и мысли.

[141] См. Десять «земель»

[142] Таким образом, и в этой главе видим продолжение разработки адресации Дхармы, которая (разработка) обнаруживает зависимость от состояния фаз развития учеников.

[143] Тршна (санскр.). Жаждущая, или алчная страсть.

[144] Интересное рассуждение на тему «одного» и «двух» и вообще чётного и нечётного можно найти у С.М. Эйзенштейна на cтр. 235-237. «Почему «два» — это рождение и смерть?» [54] — у него объясняется так: нечётное есть олицетворение целостного, а чётное — ему противоположного качества.

[145] Джняна (санскр. чи — яп.). Разум, который различает. Строго говоря, он может быть рассмотрен как составляющая праджни (санскр.), т.e. «э» (яп.). Обычно «джняна» и «праджня» используются как синонимы, либо в соединении образуют термин «тиэ» (яп.), в основном переводящийся как «мудрость»- HB,321 & Glossary.

[146] Не-«пустота» — видимо, речь о «пустоте» «пустоты» (см. «Пустота»).

[147] Kib, 461 переводит «низшее». Здесь оставлено как в оригинале. Значение, скорее всего, следуя Срединному Пути, таково: и не «высшее», и не «низшее».

[148] См. Сладкая Роса

[149] См. Десять «земель»

[150] По поводу употребления в «Махапаринирвана-сутре» сравнений с индуистской кастовой системой см. подробно в Разделе первом.

[151] См. примечание 12 к главе «Вопросы великого собрания»

[152] Замечательный пример недвойственности: неведение, иллюзии, оказывается тем, без чего не может существовать мудрость, ведение. Хоть огонь и разрушает топливо, однако не будь топлива, не было бы и огня. Идя дальше, можно сказать, что не будь огня, не было бы и топлива, точнее — понятия «топливо». Сами по себе оба эти понятия «пусты», существуя лишь благодаря друг другу.

[153] См. Двенадцать внутренне присущих и внешних причин

[154] См. «Слушающий голос»

[155] «Соприкосновение» и «восприятие» — звенья сансарической цепи двенадати внутренне присущих и внешних причин. Но здесь они даются вкупе с совсем иными звеньями, чтобы показать другую цепь — цепь единства сансары и нирваны.

[156] См. Четыре объекта думания

[157] То есть постоянное удерживание в уме-сердце основных моментов буддийской практики

[158] Хотя и в этой главе продолжается уточнение координации соотнесения транслируемого Учения с классом людей, к которым оно обращено (см. в словаре «Мир Дхармы»): мир слушающих голос, мир асур, — всего 10 классов, однако наиболее ценным, с точки зрения выявления стратегии управления интуитивным постижением истины (см. стр. 22, 30 данной диссертации), на наш взгляд, является в этой главе указание средств, с помощью которых достигается просветление. Здесь, по крайней мере, указаны качественное своеобразие ступеней управления этим процессом (см. Будона Ринчендуба).

[159] См. пункт 8 в Двенадцати внутренне присущих и внешних причинах

[160] Опять-таки вызывается ассоциация с двенадцатью внутренне присущими и внешними причинами.

[161] Слова, содержащиеся в словаре, выделены в тексте курсивом. Использовались следующие издания: а) Буддизм: Словарь / Абаева Л.Л., Андросова В.П., Бакаева Э.П. и др.; Под общ. ред. Жуковской Н.Л. и др. — М.: «РЕСПУБЛИКА», 1992; б) «Лотосовая сутра».